我把这样一种哲学思考风格称为反映式的（不要与反思的混淆），它所关注的世界是存在者的世界，是事实自身的世界，它处在自己的存在逻辑之中，当然，这个逻辑是在现象学的意义上赋予人的，但它也拥有自己强迫性的“规则”，不依赖于认识主体的价值偏好，因此，它本身是被证实的知识（верифицируемое знание）的对象。

与反映的哲学思维方式对立的是唯意志论的或价值论的哲学思维方式，它感兴趣的不是存在者的领域，而是应当的领域，不是把世界看作“存在自身”，而是看作“为人的存在”。唯意志论哲学把人“抛”向世界，让世界与人的需求体系相对比，用应当和不应当、真和假、正义和非正义、美和丑等概念来评价世界。唯意志论哲学是索菲亚论（софийная，也可译为智慧论）哲学，而非认识论（эпистемная）哲学，它是世界中存在的智慧，是对人在世界中生存的意义的探索。如果说反映式的哲学回答康德三大问题中的第一个——关于世界“我们能够知道什么”（关于它实际上我们知道什么），唯意志论哲学则回答后两个问题——“我们应该做什么”和“我们能够希望什么”。唯意志论哲学不是关于世界的知识，而是如雅斯贝尔斯所说，是在人的生存投射中对世界的认识。

显然，反映哲学与唯意志论哲学的根本区别就在于它们对待科学和科学性的态度不同。如果说亚里士多德、斯宾诺莎、维特根斯坦和胡塞尔的反映哲学可以被看作是科学认识的极其专门的形式，那么苏格拉底、克尔凯郭尔、尼采、雅斯贝尔斯、别尔嘉耶夫的唯意志论哲学与科学没有任何关系。唯意志论哲学的判断是价值判断，它们指向人的无限丰富的选择世界，不可能被区分为真的和假的（这里指的是涉及终极目的和人类生存价值的选择领域，而不涉及达到终极目的所采取的操作手段）。

与科学的对立，这不是唯意志论哲学的缺陷，而是其优点。唯意志论哲学是“人类文化大系统的基础”（索罗金语），这些文化系统是知识、技能、规范、形象、信念的相互联系的象征性的程序，其基础是对人的存在的终极价值的反思。相应地，正是这种哲学思维类型代表了人类历史诸时代在价值上的自我认识。

价值哲学代表们经常表现出来的唯一缺陷是相信自己对“哲学”这个称呼独有的权利，彻底否定认识论传统或轻视这个传统（这一点最清楚地体现在施本格勒的话里，“用范畴思考的人无法认识命运”）。

显然，哲学思维的反映范式和唯意志论范式之间的区别根本不排除哲学家们把它们结合起来的可能性，无论是存在的世界，还是应当的世界，都对这种结合感兴趣。结合可能是很成功的或不太成功的，这取决于哲学家是否遵循马克斯·韦伯称之为“精神的诚实”原则——“向自己的听众解释清楚，首先自己要弄清楚，什么是纯逻辑的结论或对事实的纯经验的确认，什么具有实践评价的特征”。

在转向马克思时，我们应该承认，他的哲学的特点不仅仅在于认识论传统与索菲亚传统的组合，而且还在于把它们有机地结合起来的企图，在这种情况下，它们的相互补充的原则将被相互归结的原则取代。马克思，特别是他的追随者们，有意识地追求对待社会的反映立场和唯意志论立场在事实上的融合，认为拥护“先进”阶级和社会进步的研究者“正确的思想”取向是其理论体系的科学性的重要条件。

可以说，这个尝试是不成功的，它证明了价值意识对反映知识领域的任何干涉都是有害的，不但对科学，而且对意识形态也是如此（因为把生活“真理（правда）”变成认识论“真理（истина）”的企图的结局必然是把这个真理强加给所有人和每个人，而这必将导致对意识形态的损害）。

无论如何，马克思的社会哲学意识形态渗透的程度是相当高的。可以断定，在很多情况下，用博斯科夫（Босков）的话说，这种哲学是“社会布道”的变种，在这里，关于社会（就是向研究者呈现的那个社会）的反映论断被这样一些唯意志论的观念取代了，即社会应该是什么样，以便能够最大限度地满足人的类本性的“基本”需求（马克思主义意识形态中的这种基本元素就是“平等的范式”，它实际上与“自由的范式”相对立）。

但这是否意味着马克思的社会哲学没有自己反映的成分呢？这里的反映成分是指人们集体行为的实质、机制和形式的被证实的论断系统。这种集体行为被称为社会生活。

当然不是。实际上，多层次的和多方面的社会反映观念是由马克思创立的，这个观念就所涵盖问题的数量而言在世界社会学中是绝无仅有的。

在这个观念里至少可以区分出四个层次的理论概括——社会哲学的、一般社会学的、历史类型学的和具体社会学的。在每个层次上对社会现象都使用了结构的、功能的和动因的分析程序。

最高的抽象层次是马克思对社会或一般的社会性所进行的分析，将其看作是由能够把人及其所造世界从自然王国里区分出来的性质和征兆构成的系统的总体。

这里说的是马克思所创立的活动理论，活动被理解为社会人的生存方式，社会生活的实体，即社会生活的自我生产和自我维持的性质。

在这个分析层次上，马克思把活动的信息特征看作是有目的的过程，即通过理想的方式间接地表达出来的所希望的结果，把活动的适应性特征看作是以对生存环境进行工具改造为基础的劳动的过程，这个过程制造“人工的”第二自然。马克思把活动看作是主体—客体的（行为）和主体—主体的（相互作用）中介过程，他分析了主体积极性的动因，活动的需求、利益、目的和手段之间的相互联系，分析了主体的社会特征，这里的主体是有意义和价值的，等等。

可以说，马克思社会哲学的最重要问题是意识的地位和作用问题，这个意识是指人类活动的理想的、具有调节作用的子系统，它决定社会过程及其先决条件、合理性等的许多特征。

一般社会学的分析层次的前提是从对社会的实质的抽象逻辑分析过渡到把社会看作一种现实，这种现实又被理解为实质和存在的统一。换言之，这里说的是对社会的分析，但不是被理解为一般的社会性的社会，而是作为社会性再生产的组织形式。

马克思所遵循的是社会实体性的观念，拒绝将社会还原为人的个体性的生活表现，把社会哲学融入哲学人学之中。换言之，马克思坚信，在共同活动的过程中会产生这样一些社会文化聚合体（首先是无个性的社会关系），它们作为人们相互作用的结果和形式而形成，但无法从活动个体的个人特征中获得。

在这方面，马克思反对唯名论地理解社会，在现代理论中，在20世纪哲学中所谓的“伟大的人学革命”之后，这种理解产生了巨大的影响。与此同时，在韦伯和杜尔克海姆就赋予社会聚合体以主观特征的可能性问题所产生的著名对立中，马克思的立场是不确定的（在某些情况下，他们把社会理解为社会相互作用的网络，作为历史的唯一主体，作为自己“历史戏剧”的演员的人们活动的结果，在另外一些情况下，他们把社会理解为活动的集体的、联合的主体，这些主体拥有自己的主体特征——需求、利益、目的等）。

在分析社会时，马克思首先是在组织结构方面研究社会，区分出社会系统中的子系统、组成部分和元素。在这个意义上具有原则意义的是一般生产的理论，该理论利用了活动原则，对社会作结构上的划分，区分出社会的子系统，这些子系统的基础是社会生活再生产的四种必要形式——物的生产或物质生产，“人们交往形式”的生产，人的直接生活的生产，精神生产或客体化的信息生产。

马克思还在社会的组织功能方面研究社会，在社会生活不同层次的“部分”中间区分出从属的和协调性的中介系统，这些部分包括活动类型、社会关系、社会建制和团体（在这个问题上，他所采取的立场是非常严格的一元论，它排除社会因素的平等，或者社会主导因素的历史更替）。

马克思也在社会动因方面研究社会，区分出社会文化变化的普遍原因、机制和形式（需求的增长，生产力改变之后整个社会结构的改变，作为社会变化主体机制的阶级斗争的作用等）。

在历史类型论的概括层次上，马克思从研究“一般的社会”，即研究社会组织的普遍规律（这些规律是任何一个具体的社会有机体都固有的，不依赖于其时空规模），转向研究和区分社会组织的历史类型——社会经济形态，这些形态的基础是历史上具体的生产方式和生活财富的分配方式。在这方面，马克思所创立的资本主义理论具有最为重要的意义，尽管在他的著作里，关于前资本主义社会建制形式也有非常有价值的见解，其中包括所谓的“亚细亚生产方式”，这是政治型的社会体制模式。

最后，在马克思的著作里能够找到对具体的社会学方面涉及不同国家（法国、德国、英国、俄罗斯等）的分类研究，这些国家是在其存在的制度的和“超事件的”层面获得研究的。

尽管马克思关于社会和历史的观念有非常多的分支，但其中存在某种统一的核心，它赋予这个不同层次的理论以观念上的完整性。这个核心就是对历史的唯物主义理解。

遗憾的是，马克思主义者们自己对唯物主义地理解历史的原则的解释不同，有时他们不理解，这里说的不是一个统一的观念，而是不同层次的公设的完整体系，这些公设相互补充，但不相互替代。十分重要的是要理解，社会存在对社会意识的决定性作用的观念，实践相对于生命活动的精神形式和精神—实践形式的重要性的观念，经济基础对上层建筑的决定性作用的观念，这些观念相互之间根本是不一致的。

我坚信，对历史的唯物主义理解由四个相互联系的公设构成，它们是不同层次的抽象。

第一个公设涉及意识在人类活动中的作用问题，它决定活动中的观念—调节的子系统相对于活动所固有的物质因素的次要地位。马克思拒绝承认意识具有能够产生所有社会形成物的实体的地位。相反，意识被看作是能够为社会人的活动提供生活保障的真正实体的样式，被看作是这个活动的信息机制，该机制服从于人在周围自然和社会环境里自我保护和生存下来的客观任务。

马克思根本不怀疑，意识的存在把我们从自然王国里区分出来，这里的意识被理解为对现实进行启发的和象征的模拟的能力，为现实建立功能性类似物的能力，这些类似物没有根基和基础上的确定性。马克思承认，作为人的行为的观念动因的总体（其中包括作为所希望的结果的观念形象，实现目的的程序，作为行为的战略指向的动机，行为的反应冲动和意志冲动等），意识是社会文化变革的显著的目的因，对人的努力具有指导和协调作用。

然而，马克思拒绝意识有人的行为的第一因的地位，认为人的意识的背后还有一些社会的物质因素，它们决定意识的内容，与意识有区别，先于意识，规范意识的内容，在自己的实质上不依赖于人的意志的随意性。

第二个公设涉及人的活动类型之间的决定性的从属关系，而不是内在于人的任何活动的因素之间的从属关系，它规定活动形式的次要地位，这些活动形式从人的生命活动的实践形式中产生意识，在这里，人有目的地改造自然和社会环境。

第三个公设确定人的生命实践活动类型之间的从属关系，确定物质生产或物的生产相对于人们的“交往形式”的生产以及人的直接生活的生产的首要性。

最后，第四个公设涉及这样一种从属关系，它产生于社会文化活动中主客体的内容与社会关系之间，这些社会关系是由人类活动产生的相互交换的稳定形式。

马克思在提出社会关系的类型后，把物质财富的分配关系与权力的分配关系区别开来，并让后者（被称为上层建筑的政治组织关系）依赖于前者（被称为经济基础的经济关系）。

马克思把经济关系当作社会团体类型划分的基础。正是这些关系以如下方式决定人们的社会生活的特点，主体的经济地位决定其社会和政治地位，通过这些关系，在共振或中介的决定方式上，决定主体对世界的感受及其世界观。

毫不奇怪，正是经济关系成了社会的系统建制的基础，决定社会形态类型论的原则。

在我看来，这就是对历史的唯物主义理解的核心原则，它们至今仍然保留自己的意义，尽管需要进行一定的、有时甚至是实质性的修正。我打算对上述的公设进行批判性的注释。

我坚信，关于社会意识的次要性，相对于社会存在因素的派生性的论题完全符合实际，可以认为是反映的社会哲学的重要方法论原则，但这里也必须遵循某些重要的条件。

一个主要条件是对人的活动中的物质方面加以合理的限制。然而，关于这个问题的长期争论并没有获得普遍承认的结果。马克思主义者们只在下面一点上是完全一致的，即社会生活中物质方面与社会生活的物质基础是不同的，在这方面，社会的物质实在（在一般哲学的意义上完全是物质的东西）在根源上和功能上依赖于人的意识，就是说，对社会哲学而言，物质实体不是物质的，而仅仅是实在的。

至于说到物质因素自身，那么人们常常把组织关系看作是这样的因素，这些组织关系在社会中作为人们共同活动的自发结果而形成。我坚决不同意对物质因素的这种限制，尽管马克思自己为此提供了依据，比如把物质现象看作是“不包含一点物质”的价值。

我既不否认类似关系对人的意识的决定性作用，也不否认这些关系对社会生命活动具体主体的意志的相对依赖性。但是，这个依赖性毕竟没有达到这样的程度，以致可以谈论其实体性的特征，比如说其物质性，而不是有条件的、不具有一般历史特征的客观性。

实际上，对经济关系的“物质化”在下面的情况下将导致对历史的唯物主义理解的消亡，如恩格斯所预言的那样，主要的社会经济现实在根源上和功能上依赖于社会意识。此外，对人类活动的任何结果的“物质化”，将其看作是某种不依赖于意识的东西，都将导致对历史的宿命化，即导致一种社会哲学的“历史主义”立场，波普尔对这种立场的批判在许多方面是合理的。

跟随列宁之后，许多马克思主义者企图摆脱这个立场，但他们实际上宣布不同意对历史的唯物主义理解，在每一种复杂情况下都声明，在按照认识论方式提问的范围之外，物质和观念之间的对立不可能是“绝对的”。如果对物质进行合理的限制的话，那么这个对立实际上应该具有绝对的特征。

如果把设定目的的首要因素当作物质因素来研究，而不是把实现目的过程中自发形成的结果当作物质因素来研究，那么问题就可以获得解决。这就意味着，符合社会物质性标准的唯一社会现象就是人的需求系统，这些需求表达着他与自己存在的必要条件之间的关系（物质的、组织的、信息的条件等），它们不是由个人愿望和意志给定的，而是由作为集体生物—社会存在物的人类本性的客观绝对的命令给定。

与此相应，唯物主义原则就是用自己的需求来解释自己的行为，而不是用自己的意识来解释。正如马克思所说，需求“强迫”人，预先决定其行为的可能方面。

当然，这并不意味着，需求的决定使人们的行为变成机械的。还有一个条件可以使意识的次要地位的观念获得自己的合理性，就是理解这样一个基本事实，需求的决定不能取消人所固有的意志自由。意志自由表现在对需求进行规范的能力上，但根本不是摆脱这些需求。

对历史的唯物主义理解的第二个论题与第一个论题相关。承认需求相对于意识的独立性时，马克思通过下面的方式尝试确立人的需求的客观等级。同时他理解，需求的客观等级的观念只有针对人们的集体行为方式时才有意义，在这里，这个观念按照大数定律发挥作用。单个的个体可以作出最奇特的选择，比如，像勇敢的苦行僧那样，在所有的社会活动形式当中，选择活着的时候躺在棺材里。然而，这样的选择不能在社会中占主导地位，因为如果这类选择大规模流行的话，人类的社会生活就将终止，社会将发生功能障碍，无法完成社会性再生产的任务。

只有作出这个补充说明，我们才能接受马克思的下述论题——实际需求相对于精神需求的决定性作用的观念，相应地，生命活动的实际形式相对于精神形式的决定性作用的观念。然而，重要的是要保卫这个观念不被庸俗化，在马克思和恩格斯早期著作里出现过这样的庸俗化，在那里，精神活动的次要性被解释为它没有自己的目的性，没有思想自身发展的逻辑，思想缺乏自己的历史。

把精神活动仅仅归结为实际适应的手段，这是不正确的。事情实际上更加复杂。活动的实践形式对艺术、文学或科学的决定作用是按照“消除”作用的类型实现的，而不是按照“推动”作用的类型实现的。可以作一个类比。划桨人与一块木头不同，他有能力选择自己所希望的运动方向，但是，他也可能陷入激流中，尽管他自己也在努力划桨，激流也可能将其卷入到一个确定的方向上去。艺术、科学或哲学的命运就是如此，它们有自己的目的，因为自己的需求而出现，但是它们同时也受到来自经济（市场专制）或政治（意识形态的监督）方面强大的压迫，经济和政治企图把探索科学真理或者按照美的规则创造世界变成解决自己任务的手段。

当然，在肯定实践的决定性作用时，我们不应该断定人和社会的行为总是源自于实践目的的优先性。人类历史上有大量“不合乎实际需要的行为”的反例，不但个别人有这样的行为，而且整个集体也是如此。但这并不能取消实践第一性的规律，和任何一个社会规律一样，这个规律具有限制作用的规律的特征，而不具有规范的作用。您可以建立一些虚假的社会，在这里，实际的合目的性为意识形态（布尔什维克、穆斯林基要主义等）作出牺牲。但是，需要理解的是，类似的社会局限于自己历史存在的期限内，很快就会丧失自己的活力。

物质生产的决定性作用的观念在原则上也是非常合理的。当然，不能按照“时间顺序上”的第一性来理解这个观念，如在恩格斯那著名讲话中所说的那样，在那里，下面的那个“简单真理”的发现权被赋予了马克思，即在从事艺术、科学和政治活动之前，人们应该先吃、喝和穿，即要先从事物质的生产，人们应该协调自己共同的活动，制造生产者，并使之社会化，编制工艺图表，否则物的生产是不可能的。

物质生产的决定作用的实质在于，其产品是保障生活适应的手段，这些产品在人类历史上曾经是，很遗憾，现在仍然是被实现最多的需求的对象，不但生活的质量依赖于对这个需求的满足，而且生活这个事实自身也依赖于此。因此毫不奇怪，社会不惜一切代价用来满足这些需求，动用一切资源。这个过程的直观表现是把科学变成直接生产力。在这个意义上，科学与物质生产的关系可以类比为骑手和马匹的关系，马在拉，缰绳在骑手的手中。同样，物质生产像“骑马”似的，骑在科学上，也骑在政治上，迫使科学家和政治家首先要想到解决经济问题。

关于经济的决定性作用的问题引起最多的复杂性。应该正确地理解这个论断，不要把政治的优先性与人类行为的经济目的联系在一起，后者表现在坚定的、让其他愿望都服从自己的渴望上，即人们渴望扩大自己在物质财富分配中的份额，通过提高利润、工资和战利品等途径使自己的私有财产最大化。

当然，如果这样提出问题，那么我们应该同意，经济目的的优先性只对一种类型的社会而言才是典型的，即市场经济社会，它制造一种特殊类型的人，这种人认为钱是最高价值，是生活成功的尺度，为了钱而牺牲爱的价值、友谊、人的品性等。

显然，经济目的的这种优先性在许多实际的社会体制中是缺乏的。从原始社会开始就是如此，原始社会中有所谓的“威望经济”，在这里，社会威望被认为是最高的生命价值，获得社会威望的手段是分赠财产——实物和食物（“如波特拉奇互赠礼物节”）；而且，“家庭宁可挨饿，也不动用波特拉奇互赠礼物节所储存的物品”。

显然，马克思把经济优先性与人们的社会和政治地位对物质财富分配方式，首先是对生产资料的客观依赖性联系在一起，而不是与人们的主观意图联系在一起。在许多社会里都有这样的依赖性，包括经济动机在其中不占主导地位的社会。高尔基笔下的无业游民可以轻视财富，但是，他们的生活方式并不依赖于自由地选择生活目的，却在很大程度上依赖于其在物质财富分配体系中所占据的遗传下来的地位，这个地位预先决定其社会地位、政治影响的规模、思维方式的特点等。

经济的决定性作用不应该被绝对化，这是另外一个问题。因为远不是在所有的社会里私有财产都是社会组织的基础，众所周知，在政治类型的社会里存在着相反的依赖关系，即主体的经济地位依赖于他在权力分配体制中的地位，即私有财产是权力的功能，而不是相反。

最后，需要特别谨慎地谈论经济对人类文化的决定性作用。我所理解的文化是稳定地进行再生产的逻辑和风格的关系体系，这些关系存在于社会上现存的人们的精神价值取向诸形式之间。可以认为，决定着人的思维方式和感觉方式的文化的形成是对某种统一的“文明挑战”的回应（汤因比），每个具体的社会在其存在的具体条件下都会遇到这样的挑战。与此同时，这个选择的经济因素依赖于自然环境的特点，该因素在文化形成过程中发挥着不小的作用（比如说，畜牧业和种植业之间、熟悉航海业的民族和不熟悉航海业的民族文化之间的重要的相似性和区别，就是对这一点的证明）。

但是，业已形成的文化无疑将获得相对于经济局势的明显的免疫性，并对人们行为的任何方式，包括经济行为方式产生最严肃的影响。所以，我完全同意斯焦宾的意见，他建议把文化看作是一种遗传密码，这个密码决定民族社会团体的质上的自我同一和认同，后者保留在它们的历史中，不依赖于生产方式的更替。

最后，对经济作用的绝对化将引起对社会的阶层和阶级矛盾的绝对化。无疑，马克思就犯了这样的错误，他认为我们所知道的历史的规范是社会经济团体之间的对抗性的冲突，而不是它们的冲突的相互作用。但这已经是一个特殊的话题，我已经没有时间讨论它了。

在文章的结尾，我想要呼吁注意对待马克思的文明论态度。只有在下面的情况下才能这样做，如果我们在马克思的学说里区分出唯意志论的和反映论的范式，不再把他的反映理论当作“由一块钢板铸造的学说”。在现代社会理论中能够找到自己位置的不是马克思主义及其“本来的完整性”，而是马克思的个别观念，它们能够经得住历史的检验，在与韦伯和杜尔克海姆或汤因比的观念的竞争中取胜。同时，记住下面一点很重要，所有这些观念之间的关系并不总是具有竞争特征。它们完全能够相互补充，如同马克思的形态类型论（有助于理解“封建社会的”日本人和“资本主义社会的”日本人之间的差别）和汤因比的文明论范式（能够解释，为什么在这两种情况下，我们都与日本人有关，而不是与葡萄牙人或法国人有关）之间相互补充一样。

（张百春 译）

[1] 选自《卡尔·马克思与现代哲学》，莫斯科，1999。