在分析马克思主义理论遗产的大量哲学著作中，关于马克思主义对社会暴力及其在历史过程中的作用的解释问题，占有显著地位。可以说，各个哲学流派的代表在这方面的观点和意见是非常多元的，对马克思主义在这个问题上的真正立场的理解和评价也各不相同。

在对马克思主义暴力理论的解释中可以划分出两种基本倾向，它们具有直接对立和互相排斥的性质。第一种倾向把马克思主义描绘成这样一种学说，它赞美暴力，把暴力作为决定历史进程的主要动力和创造性因素。按照这种理解，暴力是具有必然规律性和历史必要性的现象，是无论在任何情况下，任何政权形式和社会组织都内在固有的。在这种情况下，暴力是革命运动的目的本身，是阶级斗争和维护政权以及达到一定目的的、得到先验证明的手段。显然，在这样的语境中，马克思主义仿佛是一种反人道的、反道德的学说，是与民主价值和全人类道德规范不相容的。这样的解释是马克思主义的公开反对者所具有的，他们把马克思主义看作是以“暴力否定”现有一切的政治的最初源泉。

第二种倾向是，企图通过把原本马克思主义的个别原理绝对化和庸俗化，通过对这些原理的不够科学的粗俗解释，运用马克思主义遗产来证明，各种极端主义、恐怖主义政治和大规模镇压，即便在没有客观必要性的情况下也是正确的。仅从暂时的革命需要和当下政治适宜性出发来看待马克思主义，试图援引马克思主义来证明，只要为了普遍进步和自由的“最高目的”就可以不加限制地运用暴力——这种庸俗化的、狭隘的观点和意向是现代某些为“人民幸福”而战的战士所具有的。他们把暴力看作是改变社会制度的唯一可能和有效的手段，宣扬强行“输出革命”的思想。

不难看出，这两种倾向之间在某些方面存在着客观的一致性。两者都没有正确理解马克思主义在暴力的本质和作用问题上的辩证唯物主义观点的实质。在这种情况下，先是创造出一个被完全歪曲了的马克思主义在这一问题上的观念，然后对这个人为创造的神话形象要么进行严厉批判，要么加以崇拜。这种方法论态度的缺陷是十分明显的，借此马克思主义学说要么被变成某种可怕之物，也被用来吓唬俗人，要么被变成解决一切社会矛盾和冲突的灵丹妙药。

上述对马克思主义的观点我们是不能赞同的，因为它们完全不符合马克思主义在这个问题上的立场。它们要么是对马克思主义某些原理的不正确理解，要么是对它的有意歪曲。马克思主义奠基人从来没有赋予暴力以在历史过程中的核心地位和优先作用，没有把它看作是社会发展的决定因素和阶级斗争的主要目的。这样的情况是根本不可能的，因为这是与马克思主义学说的世界观基础和原则相矛盾的，是与马克思主义唯物史观和道德宗旨不相容的。

但正是对这一点，某些理论家企图加以否认，这不仅是由于一系列认识论性质的原因，而且有社会阶级性的原因。在这方面具有典型意义的是以下说法。按照哥伦比亚大学哲学教授A.费德勒的观点，马克思主义赋予暴力因素以“历史创造者”的作用，认为实现任何社会变革只有一条道路——用暴力手段推翻现有社会制度。他写道：“从马克思主义诞生之日起，就开始了把暴力加以高尚化的过程，将其作为积极的社会因素——就是‘历史的接生婆’。暴力已经不再是应当避免的东西，不再是应当绝对谴责的恶行，而是人类改造活动的顶点，是阶级斗争的积极目的。”[2]

美国政治学家罗伯特·瓦尔德也持类似观点，他认为，为了证实自己的科学可靠性和历史预测的正确性，马克思主义哲学学说号召“强暴历史”和用武装暴力保证历史发展。瓦尔德写道：“暴力和恐怖的语言——这就是马克思主义的语言，这种语言是被马克思主义创造出来并运用于社会政治实践的。”[3]

暴力被马克思主义用来充当“历史进步的创造者”，而马克思的阶级斗争理论是全球共产主义扩张的“理论纲领”——这种观点在美国历史学家詹姆斯·贝尔斯的著作《共产主义。它的信仰与谬误》一书中得到论证。他写道：“马克思主义是革命极端主义意识形态和政治的产生者和思想源泉，它宣称，暴力，而不是文明历史进化的自然规律，是第一性的决定因素。”[4]这样的说法还可以举出许多，因为这样的观点在西方非常流行。

近几年来也有某些俄罗斯理论家附和西方的马克思主义批评者，这里所追求的往往是远离探索科学真理的目的。譬如说，现在成为时髦的是，在革命领袖所遵循的马克思主义学说的不完善和错误中，寻找20世纪革命解放运动（从俄国1917年社会主义革命到1959年古巴革命）的客观代价和主观冒进的根源。现在有人试图把斯大林大规模镇压的政治、苏联军国主义和扩张主义的政治、古巴向其他国家“输出革命”的政治、前社会主义国家压制自由和人权的反民主实践、从前宣布忠于社会主义发展道路的一系列亚非国家的专制体制——把这一切都算在马克思主义的账上。某些思想家甚至倾向于把新俄罗斯当权者运用暴力手段保护自己的权力和与分离主义作斗争，包括1993年解散议会和俄罗斯车臣战争，也解释为马克思主义的思维和行为方式的遗迹。

今天那些企图按照一定线索重新解释过去历史，包括过去时代的革命思想和运动的人，他们通常都遵循我们时代的价值和范式，是从当代社会政治现实出发的。这种立场在科学上的缺陷和失误是显而易见的，它从今天的观点评价过去的事物，没有考虑到一定思想之所以诞生和一定事件之所以发生的具体历史条件。例如，《俄罗斯史。从17世纪到19世纪末》一书的作者们完全否定地评价民意党人的全部革命活动，把这些活动看作是无益的和有害的，他们得出一个武断的结论——通过革命不可能解决任何社会问题。[5]马克思主义关于革命是“历史的火车头”这一论断的正确性也遭到怀疑。然而，在怀有成见地和片面地否定马克思主义的论断和民意党人（他们牺牲自己，试图以暴力方式改变19、20世纪之交的俄罗斯历史）的活动之前，应当深入考虑到革命思想的创造者和实行者所处时代的物质因素和精神因素，应当“从内部”去看过去的历史。

众所周知，对社会进行革命改造的思想在18世纪到19世纪再到20世纪初，是那个时代的“世界流行风”和进步的象征，得到广泛支持。当时的社会思想和实践充满了“革命的狂热”。正是席卷西方的革命浪潮伴随着自由、平等、博爱这些民主理想的宣布和确立，这些理想引起了全世界人民的极大关注。一次次革命强有力地推动了社会生活所有领域的加速发展，如果没有这些革命，人类历史就会完全是另外的样子，文明发展水平也会完全不同。马克思主义革命理论正是产生于“革命暴风雨时代”，这不是偶然的，它是已有革命经验的理论概括，是未来革命改造的科学指南。

革命思想在19世纪末到20世纪初的俄罗斯，也成为主导思想。俄国社会各阶层的代表——从工人到贵族，都以言语和行动表达了自己对革命思想、对反抗腐朽专制斗争的肯定态度。尼·别尔嘉耶夫说，关于革命的念头是思考中的俄罗斯的宗教和哲学。谢·弗兰克写道，“革命偶像”是那个时代的象征，“对革命的信仰”贯穿于全俄罗斯的广大民众。毫不奇怪，经典的马克思主义成为20世纪初俄罗斯革命世界观的主要源泉之一和精神生活的最重要因素，而在今天却被某些人看作是“面目狰狞的人”。

当时俄罗斯公众对待民意党人的恐怖活动（与现代恐怖活动有很大区别）的态度也具有标志性。当时人们把这种恐怖活动看作是残酷的，但终究是社会变革的催化剂。民意党人在社会大多数人眼中获得了英雄和“正义事业”的殉难者的荣耀，这不是偶然的。这意味着，当时信奉与专制作斗争的革命道路的人，符合自己时代的律令，他们的活动应当根据历史背景进行评价。对那一历史时代的现象作任何另外的解释，都必然导致对真实历史的歪曲。

企图把民意党人的恐怖活动的思想鼓舞者的角色赋予马克思主义，也是无根据的。有些人在民意党人的恐怖主义实践和马克思主义之间画等号，然后宣布民意党运动是现代恐怖主义的思想政治先驱，他们想把当代国际恐怖主义的猖獗归罪于马克思主义，把马克思主义学说描写成对政治中的肉体恐怖的理论证明。

然而，众所周知，马克思主义者恰恰从来都反对把个人恐怖作为阶级斗争的手段，证明这种方法在政治上的有害性和无益性，以及道德上的不可容许性。卡尔·马克思在回答有人指责他所领导的第一国际总委会仿佛人为地策动了巴黎公社的时候宣称，用密谋和恐怖的手段“创造历史”是不可能的。[6]广大劳动民众所参加的工人运动，其战略和策略原则上不可能通过密谋和恐怖活动的方式来实现。革命不是按照某种任意方式制造的，而思想，甚至进步思想，也不可能以暴力方式强加给人民——这是马克思主义奠基人的基本立场。客观存在的对抗和劳动群众的受压迫状况“……是当代一切社会运动的真正基础和出发点”[7]。

至于民意党运动，则它的思想基础是欧根·杜林的所谓“现实哲学”，是杜林关于社会生活的政治形式高于经济形式和把暴力作为历史发展的决定因素加以崇拜的社会学说。俄罗斯的民意党运动在一定程度上是“在杜林主义的旗号下”产生的，关于这一点已经在一系列学术著作中得到令人信服的证明。[8]

难怪列宁在敬佩民意党人的勇气的时候，批评他们与专制作斗争的方法，在制定革命战略和策略的时候从马克思主义立场出发，宣布“我们要走另外的道路”。

当代思想家在把马克思主义“非神圣化”的口号下对马克思主义学说的攻击，已经不是修正和诽谤这一学说的第一次尝试了，其目的是为了证明资本主义社会关系的永恒性，把资本主义描绘成社会经济制度的思想模型和全世界文明发展的康庄大道。即便是在资本主义社会的全部生活领域现在都发生了根本性变化和实质性的改进这一点，也证明了马克思主义的一种预见是正确的，即资本主义在其历史前景中必然发生根本转变，成为另外一种存在，资本主义的传统属性和形式必然被另外的类型所取代。马克思主义奠基人不是把资本主义发展看作是圆周运动，在同样的质量指标范围内，而是看作前进运动，坚定不移地扩展其可能性，使人类进入新的、更高的文明水平。

一切指责马克思主义仿佛偏好暴力和专政的观点，都是无根据的，如果所说的是原创的马克思主义，而不是庸俗化的、蜕化的马克思主义的话。马克思主义只是指出了现实的社会对抗和冲突是确实存在的，它们在人类历史实践中，从人类分化成对立阶级的时刻起，就会引起暴力行动。世界历史的确是不断的战争、流血冲突、革命以及其他暴力行动的历史。恩格斯写道：“……历史可以说是所有女神中最残酷的一个，她不仅在战争中，而且在‘和平的’经济发展时期中，都是在堆积如山的尸体上驰驱她的凯旋车。”[9]

全部社会制度——奴隶制度、封建制度和资本主义制度，都毫无例外地依靠社会强制，都采用暴力作为阶级统治的手段。资本主义生产方式的形成和资本的原始积累，把封建社会的生产者变成雇佣奴隶，这些也是通过暴力实现的。“这种剥夺的历史是用血和火的文字载入人类编年史的。”[10]

暴力从来都是人类社会思想和实践所关注的中心。它或者备受谴责，或者引起恐惧，或者得到颂扬，或者得到崇拜。但没有人对它加以客观的科学分析，对它的本质、根源和作用加以正确理解。马克思主义能够在对历史过程和全部社会生活现象的辩证唯物主义解释的基础上填补这个空白。马克思、恩格斯拒绝对一切存在物进行善与恶的形而上学划分，依据这样一种理解成功地创立了暴力理论，这种理解就是，人类生命活动的全部表现，无论其外表如何具有非理性和有害性，无论其如何违背道德规范，都总是在客观存在的社会经济矛盾和生活现实中具有自己的根据。

马克思主义是在跨学科分析的基础上研究暴力问题的，运用自然科学和社会科学的知识和方法进行综合研究，排除了形而上学的片面性和教条主义的简单化。马克思主义没有把社会暴力仅仅归结为政治暴力，而是从经济、意识形态、心理和道德立场来考察这个问题。因此指出社会暴力具有各种不同的表现，还指出了暴力的某些本质特征，它们决定着暴力的这样或那样的形式。马克思指出，在暴力活动中可以找到客观表现和主观因素、必然性和偶然性、进步趋势和反动趋势、正义原则和非正义原则。

马克思主义所运用的认识论方法论，使它有可能看到暴力的二重性本质，从而指出暴力在历史上的非单一的作用。如果讨论一般的暴力，抽象地把它看作是先天不合人愿的现象，像某些理论家所做的那样，那么，它当然就是绝对的恶。但如果不从经院主义泛道德化的立场来考察暴力现象，而根据社会发展的具体需要，那么，在一定条件下，它就成为社会变革和文明进步的必要而有效的手段。恩格斯写道：暴力“是社会运动借以为自己开辟道路并摧毁僵化的垂死的政治形式的工具”[11] 。

按照马克思主义的观点，只有通过对客观的社会经济关系和阶级关系的分析，才能给出对暴力的本质和作用的客观评价。从马克思主义的分析逻辑中可以得出，物质生产、交换和占有的条件是在历史上作为社会必然产物而形成和发挥作用的，这些条件在阶级对抗的制度下表现为社会强制，这些对抗只有通过阶级斗争才能解决。因此，暴力首先是阶级利益对立的结果和解决利益问题的手段。但由于阶级和社会集团的存在状况是各不相同的，因此实现它们各自目的的手段也是不同的，必须给予不同评价。因此，依赖于某个阶级的存在条件和地位的不同，暴力可以被评价为实现阶级利益的自然的和必要的手段，也可以被评价为非法的和不道德的手段。这样，对暴力表现的这样或那样的评价，是与客观现实相联系的，依赖于各阶级的地位和利益的不同。

马克思、恩格斯从来没有脱离具体社会条件和政治现实来看待暴力，他们反对以脱离时代的观点看待作为革命改造手段的恐怖活动。他们认为，法国1793～1794年的恐怖只有在这样的时候才是适宜的，此时，革命法庭的活动能够保证社会需要，这一镇压反革命因素的极端措施是受社会制约的和真正必要的。一旦恐怖不再为革命利益服务，它就变成了罗伯斯庇尔及其同党的工具，成了“保护自己的一种手段，从而变成了一种荒谬的东西”[12]。

如马克思主义指出的，社会暴力不局限于阶级关系领域，不仅仅是阶级矛盾和斗争的产物，国家、民族、种族也是社会政治关系的主体，它们也具有自己的利益和目的，也往往通过暴力和强制手段来实现和维护自己的目的和利益。

在研究暴力的起源和形成的时候，恩格斯也驳斥了杜林关于暴力因素在社会阶级分化过程中的决定作用的原理。马克思主义不否认暴力在促进和巩固由经济发展所创造的阶级差别中的意义。阶级的形成也可以通过把俘虏变成奴隶的方式进行。剥削奴隶的方式，以及使奴隶数量得到补充的战争，决定了运用暴力的必然性。但暴力手段本身从来都不能创造物质财富，而只能促进物质财富的保护和再分配。恩格斯写道：“……财产必须先由劳动生产出来，然后才能被掠夺。”[13]只有人们的劳动活动才能创造出满足他们的需要所必不可少的财富，才能创造他们生存的物质条件，才是人类自身历史的基础。

马克思主义确认，社会阶级分化的主要前提是生产力和劳动分工的发展，是商品生产的增长，它使得社会的一部分人依靠他人的劳动而生存成为可能。在确认了这一原理之后，马克思主义得出结论：“在掠夺者能够占有他人的财物以前，私有财产的制度必须是已经存在了；因此，暴力虽然可以改变占有状况，但是不能创造私有财产本身。”[14]任何暴力形式都不可能存在于客观现实的社会经济关系之外。对暴力应当用以下状况具体解释，即暴力用在哪里，掠夺的对象是什么。因此，“暴力关系根源于经济条件”[15]。

在马克思主义中，对暴力问题的研究是在与人的自由（包括人无障碍地表达自我的可能性的增长，人的潜能的运用和发展）问题的辩证联系中进行的。因此，马克思在把物质财富生产方式的有规律更替作为历史阶段划分之基础的同时，还把历史过程看作是对社会暴力的逐步限制和克服的过程，是社会暴力表现形式的改变，是人的自由范围的扩大。马克思深入考察了暴力手段和方式依赖于生产方式的改变、社会结构的性质和人的活动的异化程度而变化的动态进程，划分了与此相关的社会发展的三个历史阶段：第一阶段是以个人依赖关系为基础的；第二阶段，其基础是外部依赖性；第三阶段的特点是个体自由的发展，个人变成社会力量。

生产、分配、交换和消费方式改变的历史，同时也是各阶级用来达到自己目的的手段改变的历史。奴隶社会和封建社会的劳动组织形式表明，由于生产力不够发达和劳动者与劳动成果无利害关系，所以，暴力作为统治阶级的特点和一种社会现象，对生产的有效进行来说具有自己的必然性。在这些经济之外的强制和个人依赖性的时代，对人实行暴力是“自然的”，这种暴力的表现形式是多种多样的。马克思指出：“古代世界的基础是直接的强制劳动；当时的共同体就建立在这种强制劳动的基础上；作为中世纪的基础的劳动，本身是一种特权，是尚处在孤立分散状态的劳动，而不是生产一般交换价值的劳动。”[16]在资本主义社会，暴力获得了与此根本不同的另外一种规定性。暴力作为对主体进行强制的方式和手段，是在这样一种分离的基础上发挥作用的，即把从前结合在一起的活劳动与再生产活劳动的客观条件分离开来。在资本主义条件下，在有个人自由和物质依赖性的情况下，作为占统治地位的主体的作用特点的暴力，不是为保证人们参加生产所必需的。经济之外的强制被代之以经济的强制，鞭子的律法被代之以饥饿的律法。但为了保持和维护现有政权和财产形式，仍然必须在政治和精神领域运用暴力，以便使人民“俯首听命”。在这个意义上，政治作为经济的集中表现，一方面保障少数统治者拥有经济力量的社会“权利”，另一方面保障多数被剥削者创造这一力量的“权利”。

如果说在资本主义形成的早期阶段，国家政权作为集中的和有组织的暴力，是把封建的生产方式变成资本主义生产方式的主要杠杆，也就是直接的暴力还是一种经济潜能，那么，成熟的资本主义生产关系则为另外一种经济与政治的关系创造了基础。间接的强制取代了直接的强制，但它的现实性和有效性不亚于后者。以对客观社会关系的统治形式出现的新型社会暴力，甚至变得更加精巧和包罗万象。如果说在前资本主义时代，世俗政权和宗教政权之间在对政治暴力和精神暴力的运用上是有足够明确的划分的，那么现在，国家政权则把这两种暴力形式都拿来作为自己的武器，而且在必要情况下甚至不拒绝运用直接身体暴力，把所有这些暴力都纳入自己的活动之中。

马克思对关于人性具有“本能的侵略性”的观念，对企图把“生存斗争”原则从动物界推广到社会实践的做法，给予了批判分析。关于人具有与生俱来的侵略性的思想，关于暴力是人的本质的不变属性的思想，作为社会达尔文主义的独特变种，在马克思看来，这一思想是“事物的现有秩序在思想上的另一种表达”。对暴力行为的偏好被认为是人们的自然属性，而以暴力为基础的政治，被解释为人类的永恒伴侣。在揭露这样的推论在科学方法论上的无根据性的时候，恩格斯写道：“自然界中……活的物体的相互作用则既包含有意识的和无意识的合作，也包含有意识和无意识的斗争。因此，在自然界中决不允许单单标榜片面的‘斗争’。但是，想把历史的发展和错综性的全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式‘生存斗争’中，这是十足的童稚之见。”[17]

人是生物社会性的存在物，他拥有一定的“自然”力量，这些力量在他身上是作为天赋和能力而存在的，但人不是自己遗传的自然品质的奴隶。在人的自然本性的进化过程中，生物因素与社会因素的关系经历了有利于后者的根本改变。在人的遗产程序中，有利于社会的品质得到积累，这些品质对人的自然本性具有反作用，人监督和压制自然本性的表现，使其与文明社会的道德规范相符合的能力得到增长。离开人类社会产生的源头越远，个人就越成为社会存在物，个人生活的全部表现“也是社会生活的表现和确证”[18]。马克思在运用人的“第二自然”这一概念的时候，他所指的正是人的这样一种社会性特点，其内容是受社会关系体系制约的，这些关系直接决定了人的心理面貌和社会行为。

把人的行为反应的动机与动物本能等同起来，给战争、革命、恐怖等现象贴上生物学标签——没有什么比这更徒劳无效的了。社会暴力的全部表现都是自觉追求一定目的和利益的个人的相互关系的表现形式。政治暴力只有在一定历史阶段，即社会分化成阶级并产生国家的时候才产生，这个事实本身证明，社会暴力是社会制度的现象，不可能由非社会因素所产生。

作为手段的暴力范畴是以社会目的的存在为前提的，正是目的使任何暴力手段具有确定的性质。马克思和恩格斯特别注意历史过程中的目的和手段及其相互联系和从属关系问题，并指出目的和实现目的的手段之间存在着相互联系和相互依赖关系。目的的内容在很大程度上决定着为实现目的所运用的手段的性质。马克思主义的这样一个原理具有重要的方法论意义，即人的自觉目的（应当使自己的意志服从于这一目的）“是作为规律决定着他的活动的方式和方法的”[19]。

“目的证明手段”的原则是与马克思主义格格不入的。对具体时代来说是进步的和人道的目的，也应当有相应的实现手段。“要求的手段既是不正当的，目的也就不是正当的。”[20]另一方面，按照马克思主义的观点，手段不仅取决于目的，而且其自身也在很大程度上决定着目的。与所愿望的目的不一致的手段，会妨碍目的的实现，会使目的本身变坏和威信扫地。因此，革命运动的最重要任务是找到适合于一定条件的手段以实现社会变革。全部过去和当代历史的革命实践，包括俄国革命，都证明了马克思主义的这些原理和预言是多么正确和真实。

暴力手段的内容首先依赖于社会主体的客观的相互作用。这种相互作用决定了，社会暴力将以何种形式表现出来才是解决这样或那样的矛盾和冲突所必需的。如果阶级斗争的主要目的总是一个——改变或维护现有社会制度，那么，它的实现手段可以是阶级斗争的任何形式——既可以是暴力的、非和平的，也可以是非暴力的、和平的。恩格斯写道，如果回避道德问题，那么，“对于作为革命者的我来说，一切可以达到目的的手段都是有用的，不论是最强制的，或者是看起来最温和的”[21]。但这个论断完全不意味着，对马克思主义来说阶级斗争的任何手段都是绝对可以接受的，不依赖于任何条件和状况。不是这样的，因为，第一，按照马克思主义学说，目的和手段的相互关系总是应当非常具体地看待，而不是抽象地看待。而这里所说的具体性就是要知道，这个目的所指的是谁的目的，是什么目的，更主要的是，它的实现需要什么样的条件，对社会大多数劳动者来说具有怎样的后果。也就是把目的和手段放在它们之间的紧密联系中来看待，在此一切都取决于具体条件和可能性。第二，在阶级斗争中，提出目的和实现目的的活动不是受孤立个人的相互作用制约的，而是受阶级、社会集团这样的主体制约的，这些主体受自己的利益支配，运用它们所容许的手段。所以，在这里目的和手段超出了任何人的主观愿望和评价的范围，成为阶级斗争的客观规律。

马克思主义认为，只要存在着阶级利益对立，就将存在暴力表现的可能性，这一论题完全不意味着，这种可能性在毫无例外的一切冲突形势下都必将变成现实性，得到实现。马克思主义使运用暴力的可能性依赖于一系列内部和外部因素。这些因素首先是对抗力量的相互关系，他们之间矛盾的激化程度，他们的政治意识和文化水平。还在工人运动发展之初，马克思主义奠基人就认为，虽然革命是不可避免的，但它“可以进行得比我在这里所描述的温和些。这与其说将取决于资产阶级的发展，倒不如说将取决于无产阶级的发展……在原则上，共产主义是超乎资产阶级和无产阶级之间的敌对的”[22]。至于无产阶级革命运动，马克思主义奠基人强调，作为旨在反对任何形式的剥削和压迫的运动，就其实质与目的来说，它是人道的和进步的，因为其目标是消灭社会上一部分人对另一部分人的统治。马克思、恩格斯声称，我们力图消灭“个人和其他一切人之间的敌对现象，我们用社会和平来反对社会战争”[23]。

暴力并非在任何时代和在任何条件下都是不变的和必然的实体。它是在多种多样的社会存在中存在和表现的，所以暴力的形式也是变化不定的，就像存在本身是变化不定的一样。有人无充分根据地指责马克思主义推行暴力，将其作为一切革命运动的常用工具。普列汉诺夫在反驳这一无理指责的时候写道：“可能有些革命行动与起义、与暴力活动毫无相似之处。”他在就这个问题与无政府主义思想家论战的时候阐明了，追求革命目的的策略手段也可以采取“合法斗争或非暴力行动的形式”[24]。

马克思主义者不止一次地强调暴力作为无产阶级斗争手段的暂时性和被迫性，把它限定在一定社会和历史条件的明确界限内。恩格斯写道：“没有必须加以反对的反动的暴力，也就谈不上什么革命的暴力。”[25]马克思主义者在指出暴力不是无产阶级意识形态和政治的本质特点的时候，表达了这样一个信念，即暴力在完成了自己的功能之后，就将不再是解决社会问题和冲突的手段了。

有人批评马克思主义执著于意识形态，在对待各种社会政治问题及其解决方法的观点上表现出“阶级利己主义”。实际上，马克思承认，存在着超越这样或那样的阶级利益的价值和目的，存在着具有绝对优势的全人类价值。他就此指出，正如历史实践所证明的，个别阶级的利益可以表现为一定社会的普遍利益。同样，某些个别阶级的利益可以整合为全人类利益，在一定条件下服从于和符合于全人类利益。

马克思反对对阶级利益的狭隘理解。马克思主义从来没有封闭于纯粹的工人阶级利益和他们的阶级斗争目的这一范围之内，而是吸收了由人类历史实践和人民争取自由的斗争所制订的全人类人道主义理想和民主价值。马克思把文明的进步同这样一种理想境界结合在一起，即人在共产主义社会摆脱一切形式的剥削和异化，获得完全解放。马克思认为这样的文明进步“不仅仅是工人的事业，而是全人类的事业”[26]。

马克思主义继承和发展了从前时代思想家的人道主义传统和道德理想，维护道德原则在政治中的重要意义，在对政党和政治领导人进行评价的时候把道德标准提高到决定性地位。马克思坚决反对对政治伦理的各种虚无主义观点，这些观点证明政治与道德是不相容的，认为在政治中为达到目的运用各种手段都是允许的。马克思指出，从马基雅维利、霍布斯、斯宾诺莎和博丹开始，在哲学中对政治的理论考察就成为“脱离道德的”，马克思认为必须克服这种在政治生活中占主导地位的“道德相对主义”，并批判了把力量和权力等同起来的观点。[27]

马克思主义经典作家主张要使国际政治充满道德内容，他们说，在这里必须遵守调节人际关系的最简单的道德原则。马克思在《国际工人协会成立宣言》中表述工人阶级的义务之一的时候，提出了这样一个任务：“努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则，成为各民族之间的关系中的至高无上的准则。”[28]马克思所说的这个基本道德要求，首先指的是遵循所有民族自由和平等的原则，尊重每一个民族的主权。

马克思、恩格斯在科学理论和政治实践中一贯与政治上的唯意志论和冒险主义作斗争，反对夸大暴力的作用和在政治中推行暴力手段，同样，也反对宣扬“有利即道德”原则的政治实用主义。马克思主义的这一立场根源于对社会历史过程的唯物主义解释，因此不是主观—暂时性的，而具有客观—世界观本质，具有原则性。

不能否认，马克思主义在19世纪提出的许多思想和原理，现在获得了普遍承认，正在变成生活现实。马克思主义关于道德政治是最实用的政治的论断，正在被历史实践证实。道德标准“仍在工作”，被人们作为这样一个有分量的论据来看待，此论据能够促进寻求和平正义地解决冲突局势。马克思主义奠基人所维护的道德规范在当今不仅是可能的，而且是为人类生存所必需的。要求保证普遍和平和安全，不干涉他国内部事务，承认所有民族都有独立权利，在国际实践中排除运用暴力——所有这些原则成为当代政治的不可分离的成分。这些原则被列入联合国宪章和其他许多文件和条约中。

当然，关于马克思主义的某些原理和思想已经过时，某些解释已不适合于当代现实，这样的意见也不能认为是完全无根据的。马克思主义不是神圣教义手册，而是科学理论，它不可能拥有一成不变的真理。马克思主义的有些原理和推测确实没有在世界社会发展实践中得到证实，另外一些曾经是真理的，在现代条件下已经“不工作”了，要求相应于新时代的状况加以修正。但在这种情况下不应当再去所谓“闯入敞开的门”，在实际上没有罪过者的地方寻找罪过者。马克思、恩格斯一贯主张，没有绝对的和永恒的真理，真理总是具体的，是有历史时代界限的。他们反对教条主义，呼吁不要把马克思主义学说变成圣像，号召自己的继承者用科学和实践的新材料来丰富和发展这一学说。

世界历史过程的辩证发展产生了许多新的现象和趋势，新的“历史条件的总和”，这要求必须在考虑到当今社会现实的情况下，把马克思主义理论的某些方面加以现代化。对马克思主义的阶级斗争和革命暴力理论，也应当加以校准和修正。显然，阶级斗争因素在当代条件下已经不再像从前那样发挥独有的决定性作用了。现在科技革命因素开始发挥很大作用，它对社会生活的方方面面都产生了日益重大的影响，包括对阶级斗争及其手段和形式。现在对社会存在和社会意识产生巨大作用的还有这样一种因素，即日益增长的一体化趋势，人类共同体的全球一体化过程。

核技术时代人类生存的绝对命令，要求必须结束以社会主体的恒久暴力和不妥协的对抗为基础的思维方式和行动方式，必须制定对待阶级斗争问题、国家和民族矛盾问题的新立场。选择阶级斗争和解决国家冲突的适当形式和方法的问题，现在正在转化成保存地球上的生命和文明的问题。大规模杀伤武器和大量原子能客体的存在，使得诉诸暴力的政治成为非理性的，造成把暴力从历史“助产婆”变成历史掘墓人的危险。在现代条件下提到首位的是和平合作和社会妥协的政治，是阶级、国家和全人类利益的最适宜关系的政治。社会关系的民主化和人道化、寻求非暴力的文明进步的手段和途径，成为占主导地位的趋势。

马克思、恩格斯写道：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。”[29]人们为了能够生存，从事物质生产和精神生产，发展文明，他们就应当具有维持自己生命力的条件，就必须有和平共存与合作。因此，和平与安全是每一个个人和全部民族的第一历史需要和权利。

无疑，对立的社会力量、历史趋势和阶级矛盾的斗争，在现代世界也正在发生。但是，不仅要考虑到和分析对立因素的本质和根源，而且应当考虑到和分析人类统一的现有源泉和前提，以及人类所内在固有的多种联系和可能性。黑格尔关于“现实即可能”的公式意味着，客观存在的世界也包含着“多种状况”[30]的现实可能性，显然也包括非暴力的社会变革的可能性。但这一可能性不应建立在抽象的和主观的愿望基础上，而应当建立在现实的客观事实基础上。用黑格尔的话说，当现实的可能性否定自身，就将变成现实的必然性。

现代政治实践证明，在某些发达民主国家存在的法律和社会管理制度在一定条件下可能对和平解决阶级矛盾和冲突是有效的，给出了避免运用武装暴力的可能性。当然，谁也不能保证这将成为规则，而不是例外现象。与此同时，在这个问题上马上就出现了无根据的过分观点，把愿望当作现实。非暴力地解决国内外冲突的实践，已经成为占统治地位的和最终取得胜利的现象。非暴力被宣布为争取正义的斗争的唯一适当和可能的方式。这里存在着对和平主义观点的抄袭，宣扬“不抵抗恶”的原则。未必有理由赞同这样的意见，即认为马克思主义关于暴力是历史“助产婆”的论断在当今时代已经穷尽自身和完全过时了。如果关注一下真实的政治现实，则展现出来的是另外一幅图景，远非如此乐观。

应当承认这样一条公理：只要存在着这样或那样形式的剥削，存在着劳动力与其再生产条件的异化，存在着社会不平等，暴力表现的前提就依然保存着。也可以确认，只有社会关系的整个体制发生了根本改变，只有消灭了阶级特权，全人类道德规范才能在政治领域成为占主导地位的规范。

在过去的历史上，文明从低级到高级的转变意味着社会生活的更加民主化，人际关系的更加人道化，人的自由的更大增长；同样，在未来时代，这一过程无疑将具有更加丰富的内在品质和包容一切的性质。

（徐凤林 译）

[1] 选自《卡尔·马克思与现代哲学》，莫斯科，1999。

[2] A.费德勒：《美国小说中的爱与死》，484页，纽约，1986。

[3] R.瓦尔德：《进步与革命》，331页，纽约，1977。

[4] J.贝尔斯：《共产主义。它的信仰与谬误》，172页，密歇根，1992。

[5] 参见《俄罗斯史。从17世纪到19世纪末》，莫斯科，1990。

[6] 参见《马克思恩格斯全集》第17卷，681～683页，北京，人民出版社，1963。

[7] 《马克思恩格斯全集》第2卷，278页，北京，人民出版社，1957。

[8] 例如，Д.罗伊特曼：《欧根·杜林。新生活精神准则的奠基人》，圣彼得堡，1917。

[9] 《马克思恩格斯选集》第4卷，725页，北京，人民出版社，1995。

[10] 《马克思恩格斯全集》第23卷，783页，北京，人民出版社，1972。

[11] 《马克思恩格斯全集》第20卷，200页，北京，人民出版社，1971。

[12] 《马克思恩格斯全集》第37卷，146页，北京，人民出版社，1971。

[13] 《马克思恩格斯全集》第20卷，176页，北京，人民出版社，1971。

[14] 同上书，177页。

[15] 同上书，682页。

[16] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，197页，北京，人民出版社，1979。

[17] 《马克思恩格斯全集》第20卷，652页，北京，人民出版社，1971。

[18] 《马克思恩格斯全集》第42卷，123页，北京，人民出版社，1979。

[19] 《马克思恩格斯全集》第23卷，202页，北京，人民出版社，1972。

[20] 《马克思恩格斯全集》第1卷，74页，北京，人民出版社，1956。

[21] 《马克思恩格斯全集》第37卷，322页，北京，人民出版社，1971。

[22] 《马克思恩格斯全集》第2卷，586页，北京，人民出版社，1957。

[23] 同上书，608页。

[24] 《普列汉诺夫著作集》（24卷本）第4卷，251、257页，莫斯科，列宁格勒，1923。

[25] 《马克思恩格斯全集》第38卷，490页，北京，人民出版社，1972。

[26] 《马克思恩格斯全集》第2卷，586页，北京，人民出版社，1957。

[27] 参见《马克思恩格斯全集》第3卷，386页，北京，人民出版社，1960。

[28] 《马克思恩格斯选集》第2卷，607页，北京，人民出版社，1995。

[29] 《马克思恩格斯全集》第3卷，31页，北京，人民出版社，1960。

[30] 黑格尔：《逻辑学》第2卷，196页，莫斯科，1970。