一、多种面孔的马克思主义

当我们提出“马克思主义是否还活着”的问题时，需要事先弄清楚我们是怎么理解马克思主义的。这一学说的历史很复杂，并有许多面孔。可以把这个学说比作一棵枝繁叶茂的大树，每个树枝代表马克思主义观念和原则的一个方向、方面，一种解释，代表从业已积累下来的历史经验的角度对这些观念和原则进行认识和再认识的一种企图。马克思主义不但是一种理论构建，而且也是世界观的体系，其中有原始的核心以及围绕它的意识形态立场和神话。

在这里，我想在马克思主义版本的多样性和基督教流派和版本的多样性之间作个类比（在基督教里有许多流派、学派、教派和异端）。我们当然明白，任何类比只能在一定的维度内才是合理的（在我们这里，这个维度是核心与对人类命运产生影响的流派的解释之间的关系）。由学说创始人的著作所代表的经典马克思主义是一码事，列宁对马克思主义的解释和研究，并将其应用于俄国的现实、俄国革命运动的环境，这是另外一码事。此外还有建立在极权实践基础上的斯大林的理论方案。还有社会民主党版本的马克思主义，以及社会民主党政权的欧洲经验（瑞典、芬兰等）。俄国孟什维克主义（普列汉诺夫、马尔托夫、阿克雪里罗德等）与这个版本接近，但也是马克思主义中的社会民主党流派的一个特殊版本。

最后，还有一种现代新马克思主义，即法兰克福学派，也出自马克思主义，其许多代表都强调自己与马克思思想之间的联系。

因此，马克思主义这个流派是多方面的。当我们听到这样一些论断，说历史经验及其教训证明某学说自身是站不住脚的，那么重要的是要明白，这里指的是学说的哪些方面！假如这里指的是被奉为经典的和教条化了的观念体系，即作为斯大林主义和极权主义的意识形态基础的那个观念体系，那么毫无疑问，应该批判这个体系，这种批判越尖锐越好。但这是否意味着已经证明了马克思主义就站不住脚了呢？这类肯定的结论就是对基本的逻辑规则的破坏。当然，由此并不能得出结论说，我反对根据马克思主义原则的历史发展来批判地分析它们。我只是想强调，这种批判分析的必要前提是放弃把马克思主义生硬地还原为斯大林的版本。我们必须放弃这种做法，因为要考虑到，俄国的一个特点就是不断地寻找为我们的灾难负责的人，“谁错了”的问题不断地刺激我们指责理论在其实施过程中的严重后果。正因此才需要冷静地（在我们这个不安的时代尽量冷静地）分析理论的实质，解释清楚，这个理论中什么东西确实是合理的，什么东西对今天而言还有意义，什么东西是暂时的。

长期以来我们接受的一种思想是，我们生活中所做的一切都是由理论预先决定的，党和国家的活动就建立在这个理论的基础上，因此这一切都是有科学依据的。而且，在大众意识里，社会理论自身被看作是类似于严密的自然科学理论，就像经典力学一样，是为了研究社会过程而建立的，这种力学可以毫无疑义地提前计算和预见一切。

这个神话是由技术统治的思维方式制造的，就是与对党的政策的科学性喋喋不休的宣传奇怪地结合在一起的那种思维方式。重要的是，在对当代处境进行批判分析时我们要丢弃这个神话，在讨论马克思主义的当代命运问题时不让它利用反面标志继续发挥作用。马克思主义这个学说包含很多层次和侧面，不能对每个层次和侧面都采用严密科学的标准，何况还是从数学自然科学领域拿来的标准。

在关于马克思主义命运的当代争论中，这种立场曾经被采用过，即说到马克思的哲学观念不是科学的时候，因为这些观念是作为独特的理智游戏产生的，与德语中转向新词创造的实践相关（常举的词汇游戏的例子是“意识是被意识到了的存在”），它们继续了黑格尔抽象地研究概念之间联系的传统，等等。

确实，在马克思和恩格斯早期著作中，如《神圣家族》、《德意志意识形态》等，特别是在马克思的经济学哲学手稿中，可以找到大量的理智游戏和“语言游戏”的例子。但是，我们说的是哲学，哲学不能把对语言范畴的反思成分排除在自己的探索之外。在古希腊哲学家（柏拉图）和现代哲学家（海德格尔）那里也可以找到类似的理智游戏。哲学不是按照数学逻辑的图式建立的，尽管不拒绝使用逻辑学中所发展出来的推理技术。哲学不仅仅建立在科学事实的基础上，尽管它把认识科学成果的意义当作自己的一个重要方面。假如哲学完全像科学那样，模仿自然科学方法建立，那么它根本就不是哲学。

哲学是对整个文化的基础进行的反思，它企图揭示对每种历史类型的文化而言都是基础性的世界观中的基本要素，它们决定人对世界和自己的理解和体验，把自己看作是世界的一部分。这些基本要素常常是不明确和不清楚的，哲学把它们变成自己批判分析的对象。此外，哲学不仅仅尝试思考业已形成的现实生活中的基本要素，而且还发明和构造新的基本要素，它们经常是在社会和文化发展的未来阶段才能成为人类生命活动中一些高度概括的纲领。

每个时代都按照新的方式提出人的存在方面的永恒问题，诸如生命的意义，什么是人，人的使命如何，人与自然界、社会及其他人的关系如何。每个时代的哲学都按照自己的方式回答这些问题。顺便指出，马克思比他的许多追随者都更好地理解了哲学的这一特点，并把它看作是“文化的精髓”、“文化的活生生的灵魂”。

至于说哲学的科学性的观念，马克思是在一个特殊的意义上理解的。关于此处使用数学和自然科学中所通行的推理图式的界限问题，需要专门讨论。

马克思的《资本论》在某种程度上接近这些图式。但就是在这里，也需要对理论的特点、上述预测的证据和准确性进行仔细分析，特别是当谈到与社会过程的普遍趋势相关的那些遥远的预测时。这样的预测不是严格确定的预言，而只是社会发展的可能方案。像对待精确计算出来的社会发展轨迹那样对待这样的预言，将是严重的错误。

然而，人们在评价马克思的预言时，恰好经常采取这个立场：选出一些没有获得确证的说法，然后就宣布整个观念是乌托邦。任何一个遥远的未来预测都包含一些乌托邦因素，无论在制订这个预测时使用了哪些科学依据和科学方法。这里的不幸不在于任何一个历史预见和预言都可能包含乌托邦因素，包含靠幻想给初步预见的未来补充的具体细节。不幸就在于像对待社会未来的具体计划一样对待遥远的预测，将遥远的预测看作是技术上获得论证的简单机械草图的类似物，画出图纸之后，这个草图还需要在实践中具体化。

然而，对糟糕的实践进行批判不应该割裂其基本方针，即对待理论预言和理论自身的态度，不能依靠“或者全对，或者全错”的原则。也许，任何一个很早以前产生的理论不可能在其所有部分上永远都是正确的，它的任何一条论断和预测不可能都是不可反驳的。所以，重要的是要具体地弄清楚，马克思主义中什么东西具有永恒的意义，什么东西受它在其中形成的那个时代的局限。

二、理论，意识形态，实践

关于马克思主义的命运的现代争论仿佛是在两极之间展开的。

在其中的一个极上，“理论—意识形态—实践”的从属关系被看作是严格地被决定了的。根据这个立场，起初是“在个别国家”的，然后是“在个别的社会主义阵营”的社会主义实践，完全被看作是由马克思主义理论预先决定了的。

第二个极是这样一个观点，它否认马克思主义理论与极权社会主义实践之间有联系。从这种立场出发，斯大林主义被看作是在马克思主义意识形态和理论中没有根据的活动，因此与马克思主义的原则不相容。

这两种观点都是对马克思主义历史命运的复杂过程所作的图式化理解。不过，在一定意义上，这些图式化也有其合理的成分。它们甚至有助于使问题尖锐化，有助于找到解决问题的方法。一般地说，非常清楚的是，社会理论、意识形态和实践之间的关系永远也不是意义单一的，更不是严格地被决定了的。

在这方面，回忆一下康德曾区分出来的理论理性和实践理性在本质上的区别是有益处的。

理论思维在把现实图式化和简化的观念、理论构造领域里展开。这些观念和理论构造能够把现实的实质联系图式化，在这个意义上，在一定的范围内可以把它们赋予世界。但是，理论研究总是渴望发现这个范围，通过制造新的观念来克服它，这些新的观念能够更加深刻和充分地反映所研究现实的实质联系。理论理性总是处在探索之中，瞄准研究越来越新的客体，克服以前对世界的看法的局限性。思维的批判性和反思性在最大程度上恰好为理论理性所固有。理论理性为未来实践活动打开了诸多可能的世界。

至于实践理性，任何一种以某个理论观念体系为基础的实践的条件就是这些观念与现实自身的同一。我们可以理解这些观念的局限性，以全部认识经验为基础，强调指出它们的图式化特征，与世界的不同一性。但是，我们应该明白，所有这些对认识经验的理解和概括自身都属于理论理性的领域。当我们开始在实践上实现理论时，我们是这样做的，理论图式似乎就是世界自身。

如果这些图式就是所提出目的的基础，如果它们能够塑造出研究对象（它们应该是活动的结果）的状态的形象，那么提前怀疑所选择的理论观念就意味着怀疑所提出的目的，就意味着破坏行动。

甚至当实践理性在一系列行动中没有实现自己的目的时，它也经常作出多方面的新尝试，以便获得它所需要的结果。在这种情况下发生的不是拒绝目的，而是努力通过改变手段和寻找研究客体的新方法来实现目的。

当谈到大众为实现某些有理论依据的目的而做出的社会行动时，所有这些特点就会最大限度地表现出来。要让大众相信所选择道路的正确性，就得引进团体的、大众的意识和权力机制。把大众意识调整到一定的行动上去，根本不必要全面掌握理论原则以及与之相应的证据，而是要靠意识形态的作用。意识形态追求的是向意识里灌输一定的价值体系，并且宣布某些观念在该体系中的优先地位。向大众意识里灌输观念要通过意识形态和宣传的行动体系，在这些行动中，具有决定意义的是情感作用、暗示、善于简化观念以便使它们与平民的意愿结合起来。

意识形态向来都是社会理论和实践之间的中间环节。它可以把自己宣布为科学的，把在实践中实现某个理论的预言当作自己的目的。但是，由于意识形态不诉诸构成科学共同体的专家的狭小范围，而是诉诸无法还原为科学观念的大众意识，因此它通常就围绕这些科学观念制造信念和神话体系。这些信念和神话同样也对业已形成的理论观点体系产生了积极的反作用。

关于在掌握大众之后能够成为物质力量的理论，马克思有过一种隐喻的说法，但不能在字面上解释这个说法。甚至在国家控制的极权“政治组织”之下，大众也永远不能熟知马克思的理论。

只有对马克思主义的极为简单的和公式化的表述才能被大众意识理解。说到这里我想提醒大家注意，1905年革命之后，在俄国社会民主党内发生的有关重新解读马克思主义的争论和探索时期，卢那察尔斯基建议把马克思主义当作新宗教在大众中宣传。尽管列宁严厉批评了这个观点，但事实上就是这样做的。

在马克思主义中，非常严格的理论原则与实践理性的思想观念密切地交织在一起。有一种流行的论断，说马克思主义是统一的、逻辑严谨的、就像是由“一块完整的钢板”铸造出来的理论建构，这个论断是非常意识形态化的说法，不符合事实。

马克思主义学说是多质的，其中有许多表达不同时代思维方式的层面。

经典马克思主义的基本观念图式有自己的基础，这个基础的一系列公设是对资本主义发展的前工业和工业阶段的实践的概括。意识形态把这些图式变成了教条，并且保卫它们不受批判。然而，科学方法不但允许，而且还要求批判地对待它自己的观念和原则，因为它们是对有局限的历史实践的表达，是对产生它们的那个时代特征的表达。顺便指出，马克思就曾经使用和论证过这种科学方法。

从这个方法出发可以把马克思的学说评价为社会意识的现象。该学说是在19世纪创立的，其中留有一定社会状况的痕迹，那个时代的文化痕迹。

欧洲的19世纪下半叶是革命、巷战、民族战争、尖锐的阶级斗争、资本主义工业发展的时代。以自己时代的实践为基础，思想家关于人的解放道路能够说些什么呢？他说的是，人类解放道路只能通过阶级斗争，通过一个阶级消灭另一个阶级，通过革命。

工业时代的冲突文化对马克思主义的理论建构产生了巨大影响。严格地说，从《资本论》中关于强化生产的社会性的基本结论并不能得出这样的论断：必须剥夺剥削者的财产。

关于社会主义因素在资本主义的进化发展中积累的结论是完全合理的，这个结论是由社会民主党改革派作出的。顺便指出，《资本论》中有很多说法，它们可以成为类似观点的基础。

其中，在分析资本主义的信贷机制的发展时，马克思特别突出了在国家规模上建立和扩大股份公司和合作企业的趋势，把它们看作是“从资本主义生产方式向社会主义生产方式过渡的形式”。

不过，在两种社会发展方案里，马克思选择了第一种，即通过革命暴力和专政的途径消除资本主义的所有制。这个选择的隐藏着的基础是这样一个论断，它无论如何都与下面的假定相关，即资产阶级要为自己的利益而斗争，借助压制社会主义关系的所有萌芽的国家政权来保卫自己的私有财产。

这个假定是对工业时代所固有的阶级冲突的自然反映，但这个假定不是马克思经济分析中的严格的逻辑结论，而是一个特殊的、补充性的公设。该公设的论据与其说是理论的，不如说是意识形态的。这个论据最终被归结为对现有实践的概括，诉诸大众的阶级利益，大众所渴望的是立即改善自己的社会和经济状况，并且经常遭遇到剥削阶级的抵抗。今天我们可以确定，和马克思学说的其他许多论断（关于无产阶级相对和绝对的贫困，关于私有制和个人劳动与生产的社会性之间的不相容性等论断）一样，强行建立新社会的观念是把某些趋势向未来的简单外推，在早期工业时代资本主义发展中确实有这类趋势。

马克思的科学方法和后来对这些论断的教条化之间的矛盾与将其理论结论和公设的意识形态化有关。

把马克思主义仅仅归结为革命暴力的学说，把马克思首先看作是一位渴望实现财产平等思想的革命者，这是一种过分的简单化。把马克思主义仅仅解释为纯理论观念的体系，这个体系指向不断地发展自己的基础，这同样是简单化的。

实践理性和理论理性方针之间的相互作用不但可以导致在新的历史经验基础上发展理论，而且也经常使理论原则走样，让它们适应政治斗争战术的要求。马克思主义不是教条，而是行动的指南。甚至这个著名论题不但获得了理论和方法的意义，而且也获得了实用主义的意义。一方面，这个论题指向科学探索，经常要把理论与实践进行对比，把理论的发展与新的实践经验对比。另一方面，该论题经常被用于证明仓促的总结，这些总结企图事后去论证某个现行政策和实践行为体系，许多假理论思想观念就是这样形成的：斯大林关于阶级斗争将随着社会主义建设成就的增加而尖锐化的论断，赫鲁晓夫时代关于社会主义最终的彻底胜利以及1980年之前建成共产主义的可能性的思想和党的决定，对苏斯洛夫—勃列日涅夫关于发达社会主义的声明的“论证”等。它们冒充是对马克思主义理论的创造性发展，尽管事实上甚至连任何像样的理论证据都没有。很有特点的是，这些论断正是作为“行动指南”而被提出来的，记录在党的相应的政治文件里，然后大规模地推出意识形态文献，其目的是为这些论断找到理论基础。

如果不考虑理论、意识形态和实践之间的所有这些相互联系，那么总会出现危险和**，即从复杂的历史线团里抽出一条或几条线，简化学说发展路径，并用同样的方法评价该学说的历史命运。

当然，无法避免评价判断，这就意味着在某种程度上无法避免按照意识形态来对待在一个半世纪里对人类发展产生巨大影响的理论，该理论引起了广泛的社会实践，从改革派的实践到极端革命派的实践。斯大林和后斯大林时代的极权主义广泛运用马克思主义现成词句来证明相应的政治机构和镇压行动，这种情况必然要影响对马克思主义的评价。这时如果断定，在马克思主义与极权主义之间存在着紧密联系，就意味着在作仓促的和不适当的总结概括。20世纪的历史证明，极权主义既利用了马克思主义（斯大林主义）的现成词句，也利用了反马克思主义（法西斯主义）的现成词句。至于说斯大林主义与马克思主义的关系，那么所观察到的事实是马克思主义理论在其被用来证明极权实践之前就遭到的那些严重变形。

大量的意识形态运动首先都是指向严格控制理论活动，把马克思主义变成僵化的图式。马克思主义理论被改变为一组教条，任何非标准解释的企图都被看作是修正主义，将遭遇严厉的镇压措施。

哪怕只要回顾一下我们20世纪30～50年代哲学的历史就够了，在把马克思主义哲学变成大众财富的口号下，哲学遭到了有规划的庸俗化。当时有许多著名的马克思主义哲学家（布哈林、卡列夫、卢波尔、谢姆科夫斯基、斯腾等）遭到了镇压。马克思主义哲学能够与之进行对话的任何反派哲学思想同时也遭到了镇压。根除哲学思想的多样性开始于1922年著名的令人伤感的驱逐哲学家和社会学家（别尔嘉耶夫、洛斯基、布尔加科夫等）的行动，其结局是直接镇压并导致了许多思想家在斯大林集中营里的死亡，其中包括这样一些俄国哲学家，如施佩特、弗洛林斯基等。揭露“孟什维克唯心主义”运动（30年代），哲学史中为“战斗的党性”而进行的斗争（40年代），党和国家对社会科学进行严格监督，官方宣传斯大林著作为“哲学思想的顶峰”，并要求把哲学研究归结为对这些著作的解释，这一切逐步地消灭了马克思主义的创造潜力，根除了哲学思想中的专业性。

马克思主义哲学与科学、文化、世界哲学思想史的成就之间相互联系的传统被强行中断了。马克思主义哲学变成一组为现行政策服务的意识形态的刻板公式。

对马克思主义哲学的内容进行不断的活体解剖导致了抛弃经典马克思主义中最有价值和启发意义的观念：马克思主义的哲学人学及其与马克思主义对历史理解的联系，活动理论，还导致否定人道主义哲学，阶级价值与全人类价值之间辩证法的断裂，将阶级价值与全人类价值对立起来，等等。

新的基础科学流派改变了我们的世界观体系，但其结果却无法与极权意识的公式相容。很能说明问题的是，对这些新的基础科学流派的贬损运动就与以马克思主义的名义进行的这种对哲学思想的镇压有关。这里说的是摧毁遗传学，揭露生理学中的“反巴甫洛夫思想”，批判化学中的共振论，与控制论斗争，等等。

我们的哲学创造潜力只是在苏共二十大之后才开始逐渐复兴。整整一代人通过紧张的努力恢复了哲学家与自然科学家之间的对话，重新形成了哲学科学各领域已经丧失的职业工作模式。当然，对哲学的意识形态监督还保留着，但与这个监督相联系的镇压已经很轻了。监督常常局限在只要求哲学著作的外部意识形态的形式。这就使得哲学认识的一系列领域里能够依靠马克思主义的方法论展开新的内容，也可以与国外哲学流派进行建设性的对话。

原则上说可以不用证明如下论断，即笼统地否定一个学说与过分赞扬它同样都是徒劳的。但全部问题就在于，克服极权意识形态的过程，向思想的民主和多元化的过渡并不像改革初级阶段想象的那么简单。在以前的意识准则中还残留着对异己思想的毫不妥协的态度，企图通过制造“敌人形象”来肯定自己的观点，相信最好的生活应该根据好领导的指示从上边来建立，好领导应该在最短时间内让我们的食品极大丰富，等等。

过去的思维方式依然按照意识形态来对待马克思主义。极权体制把马克思主义的现成词句当作自己的“意识形态保障”来使用，对这种极权体制的批判在以前意识的惯性下继续保持对马克思主义的笼统否定的态度。

三、马克思主义是技术文化的产物

所有其他问题今天都集中于它的那个最复杂的问题，大概就是马克思主义在20世纪末显露出来的世界文明发展新趋势背景下的命运问题。

我认为，这个问题的许多方面还将不止一次地引起激烈争论。当然，我不奢望给出全面详尽的回答，只想针对讨论该问题的角度谈点自己的想法。我已指出，马克思主义只能在技术文明时代的文化里产生。这种文化在欧洲地区形成，是它之前的传统文化一系列激烈突变的结果。

在生产和其他活动领域里由技术工艺革新引起的生活的社会联系和方式的经常性变化是技术文明的特点。这些变化形成了非常清楚地表达出来的、指向未来的发展方向。从过去经过现在向未来流逝的不可逆转的时间观念是技术社会的文化所特有的。为了进行比较，我想指出，在大多数传统文化里，占统治地位的是另外一些理解：时间经常被理解为周期性的，即世界周期性地返回到原初的状态。传统文化认为，“黄金时代”已经过去，在后面，在遥远的过去。在技术社会的文化里有另外一种理解：最好的时代在前面，在未来。在这样的文化里，进步通常都获得了积极的评价，在技术文明的价值等级当中，进步的理想逐渐地占据最高的位置。

在传统社会里没有任何类似的东西。这里完全没有一种被当作价值的进步观念。改变传统的那些社会变革通常都被给以消极的评价。如果用现代方式表述中国古代《关于变化的书》（《易经》）上的一句关于激烈转折和变革时代的名言，那么大致就是：“但愿别生活在变革时代。”一个接受传统文化教育的人，扎根其中的人，不会歌颂比方说作为“革命风暴中净化的雷雨”对传统的破坏。

作为面向未来幸福社会建制的运动的社会进步和革命变革的观念，只有在技术文明的深刻思维领域才能获得系统的发展。马克思主义关于社会进步和共产主义的学说就是在这个领域里形成的。

众所周知，这个学说的核心是对历史的唯物主义理解和社会经济形态理论。其中每个组成部分都与技术文明的主导世界观因素相关，都是作为对技术文明的历史和社会经验的反思而产生的。

技术工艺发展对社会生活的所有其他方面的决定性影响在工业发展阶段清晰地表现出来了。工业资本主义时代的工业革命导致大机器生产的出现。工业革命展示了生产发展和社会结构变革之间的联系，这种联系在传统社会的历史上很难延续下去，原因是人类活动的手段和目的以及许多世纪都在重复的活动类型的保守性。

工业革命是18世纪中期最先在英国开始的，然后把欧洲和北美洲所有新国家都纳入到工业发展潮流之中。在伟大的工业革命时代出现了对人与技术的联系的特殊理解以及对人的进化自身的解释。美国思想家本杰明·富兰克林把人定义为从事工具生产的动物。美国哲学家爱默生和德国哲学家恩斯特·卡普（马克思的同时代人，和马克思一样，作为“左”派黑格尔主义者开始自己的创造）发展了关于活动的工具和手段是延续和强化人身体的特殊器官的思想。尽管这个思想在一般形式上在古希腊哲学中已经获得了表述（亚里士多德），但是对其系统的研究将导致关于人与其周围客观环境之间关系的新观念。卡普将这个环境解释为人体的外化（экстернализация），人体器官及其功能的实现。他把铁路看作是血液循环的体现，把电报解释为神经系统的延续，等等。其次，卡普把生产技术和工艺的方式逐个地转移到人的生活的所有领域，把伦理学、法制、国家等都解释成特殊的工艺。

这种看法是由工业革命的实际成就及其所制造的生活方式导致的，它把人理解为技术的存在物，这个存在物改变世界，并在这个过程中经常培养出越来越新的有用器官。

《1844年经济学哲学手稿》和20世纪四五十年代其他著作里发展的人的观念就包含这样的理解。马克思所发展的这些哲学人学观念自身又是他研究唯物史观的一个重要基础。

马克思不但把人的物质肉体存在看作是其生理组织的功能和再生产，而且还看作是人工器官系统的再生产和发展，这些人工器官已经是其第二本质的对象了，它们是人适应自然环境的中介。他形象地称这个对象系统为“人的非有机体”。马克思按照传统把人的物质存在解释为肉体生命（人是自然界的一部分）之后，立即指出，这个肉体并不能归结为生理元素，因为其中还包含“非有机体”，即人的肉体的第二个组成部分。那么，在自己的肉体和物质的存在中，人就是一个有两个组成部分的系统。该系统存在的前提是人与自然环境之间的物质交换。这个交换自身不能仅仅解释为生理过程，它首先是个能够保障“非有机体”，即人的更新和发展的社会过程，这个更新和发展就是物质财富的生产。

生物对环境的进化式的适应通过它们肉体的改变（在新器官及其功能的改变和自然淘汰过程中形成）来实现，与此类似，人对自然界的适应的前提是其肉体组织的改变和发展。但这个组织自身具有复杂的结构，包括两个子系统：生理机体和非有机体。与动物不同，人能够控制越来越新的自然存在条件，但不是依靠自己生理组织的不断改变和复杂化，而是靠在生产过程中发明越来越新的人工器官和第二本质的形成。结果，生理进化变成了另外一种本质上不同类型的发展，即人类的社会历史。

马克思主义的核心思想就是这样形成的，根据这个思想，物质财富的生产和生产手段的进步（人的人工器官系统中的主要元素）是人类历史的主要因素。

我再次强调，这个思想展开的动因是技术文化所特有的对人的理解，即把人理解为改造自然界的存在物，把人的活动主要理解为人对物质世界的积极的技术作用。

马克思社会哲学的核心思想及其不久前的标准表述（特别是在大众教材里）形成的逻辑曾经被掩盖和歪曲。马克思的哲学人学观点被认为是其学说中某种意义不大的东西，最多不过被认为是对历史唯物主义的不成熟的立场。

然而，不但关于生产在人们生活中的决定性作用的基本观念，而且整个后来对生产方式观念的研究都与这些哲学人学观点相关。其中，把生产关系在人的社会关系体系中的主要作用区分出来，正是由于把人的物质存在理解为其活动的人工器官的再生产和发展，在更广泛的意义上，理解为形成其“非有机体”的客观环境。

这个“非有机体”在社会意义上可以遗传，从一代传递给下一代。在从野蛮过渡到文明之后，人的“非有机体”加速发展，并成为文明成就的重要指标之一。为了成为活动主体，也就是说获得真正人的存在，人应该经常与文明的非有机体的各片段接触，这些片段被当作物质财富和活动手段来使用。否则，他就不是人！这些接触自身意味着个体进入人际关系的复杂系统，因为 “文明的非有机体”中的任何工具、任何东西或系统都是社会分工劳动的结果，是其他人的物化劳动。所以，当人使用劳动手段时，为了成为生产力，他必须立即以自己与活动手段结合的行为参与到所有权、分配和劳动的社会分工之间的关系之中。马克思把这些关系称为生产关系，并将其当作社会生活的基础。

马克思认为，社会是特殊的完整机体，这个有机体随着生产方式的改变而变化。今天，在旧的神话和意识形态崩溃的时代，对马克思主义的批判已经不再被禁止，这些观念的真理性和有效性问题被不断地重新提出。

我认为，在这些观念里有许多具有建设性的东西，无疑，不能把它们当作某种过时的东西予以抛弃。20世纪文明发展的全部经验最终证明，经济成就才是改善人们生活质量的决定性因素，是获得社会进步以及国家在国际竞争中取得成就的决定性因素。德国和日本在20世纪80年代走在世界前列主要归功于经济奇迹。

马克思喜欢在社会体制的发展与生物种的进化之间作比较。他写道，动物遗骨的构造对研究已消失物种的组织结构有意义，与此类似，劳动工具的残留物对研究社会经济形态也有意义。

如果继续这个比较，那么下面的说法并不夸张，马克思赋予生产方式和经济发展（它们决定社会与自然界关系的特征以及人类活动在其中展开的那些条件的范围）在社会历史中的决定性作用，如同达尔文将这个决定性作用赋予生物进化中的自然选择。马克思和恩格斯对作为整体的复杂有机系统的社会发展的这些方面给予了非常令人信服的分析。

然而由此还不能获得这样的结论：他们所制定的社会进程的图式在整体上是完美的，不需要任何补充，更不需要重新考察。这个图式的一个主要缺陷就在于其中没有揭示出文化的功能，文化是传递积累下来的社会历史经验（人类生活的超生物的程序）的方法，没有揭示出文化在社会生活的组织、改变以及各种社会类型产生中所发挥的作用。

这个问题从19世纪末开始在哲学和社会学中获得积极研究，主要是非马克思主义流派。而且，在这一研究中具有决定意义的是产生了大量关于文化及其在社会生活中作用的新知识。研究文化问题的有历史学家、人学家、社会学家、民族学家、心理学家和语言学家。20世纪下半叶，信息论、系统论和控制论也加入到研究这个问题的科学队伍之中。

当然，哲学获得了大量可以支配的经验和观念上的资源，可以重新思考文化在社会生活中的作用问题。

我还想特别指出一个重要情况，它提供了对文化的新看法，即文化是社会生活的特殊的子系统，为人类社会性的再生产和发展提供保障。这里说的是现代遗传学和进化论相对于物种再生产和发展过程中遗传信息的作用所提出的那些观念。

生物进化和社会进化之间的比较对研究社会的观念产生了巨大的影响，特别是在达尔文创立物种起源理论之后。马克思的观念也经受了这种作用。但是，在达尔文之后，与基因发现相关，然后与种群遗传学的研究相关的生物学发展开辟了富有成效的类比和预测的新领域。

如果把社会看作经历历史进化的完整有机体，那么对于解释社会进化的动态进程而言，光揭示出与自然选择类似的那些结构和过程是不够的。重要的是还要揭示与遗产密码类似的东西——能够储存历史上积累下来的经验的信息结构，社会生活的主要状况就是按照这个历史经验展开的。

如果把文化看作是活动、行为和交往的发展着的程序系统，这些程序以符号的形式被记录下来，作为各种不同的符号构成物发挥自己的功能，那么文化与遗传密码的这个类比将获得深刻意义。

在这种情况下，人不仅仅是社会的存在物，有两种组成元素的肉体组织，而且还按照两个不同类型的遗传程序进行再生产和发展，即巩固生物遗传信息的生物密码和巩固积累下来的社会历史经验的社会密码。人们的活动、行为和交往类型将随着这种经验及其改变而发生改变和重建，这又将决定相应类型社会的发展和再生产。

世界观的共相（мировоззренческие универсалии）把一组复杂的文化现象组成一个完整系统，它们是社会密码的基本结构，在社会生活中所发挥的作用类似于DNA（脱氧核糖核酸）。我提示一下，世界观共相（这样一些范畴：“自然界”、“宇宙”、“空间”、“时间”、“人”、“自由”、“正义”等）塑造人类生活世界的整个形象，并表达相应文化类型的优先价值等级。它们的意义就是决定，在不断表现出来的社会经验中，哪些片段将进入传递之流，哪些片段将处在传递之流以外，即不能传递给新一代，在新一代形成过程中不发挥任何重要作用。进而，这些共相决定，哪些形象、知识、信念、价值取向、目标方针等主要地要调节人们的行为、交往和活动，塑造他们的社会生活的状况。在这个意义上，文化共相的功能与DNA的作用确实很相似，如同一个由蛋白质和其他物质的综合所构成的表，蛋白质和其他物质组成细胞和多细胞的有机体，这个表决定有机体的主要结构和功能。

如果这样理解社会过程，那么它们的历史进化也将在新的意义上实现。为了改变社会的类型，产生新的社会种群，就应该经历文化密码的改变，世界观共相的突变，然后，才有技术经济的发展、社会团体的竞争，以及由之决定的新型社会组织的进一步命运。

与新工具和活动手段的发明相关的生产领域中的改变，新形式的劳动分工的出现，无疑都能促进文化共相的含义的变化，但这个变化只能发生在下列的情况下：如果对人而言有重要意义的新经验无法被由世界观共相规定的经验传递的图示所包容。

不要忘记，在诸如“人”、“自然界”、“活动”、“劳动”这样的共相的含义里包含着与自然界关系的一些程序，这些程序规定着人的生产活动的最一般战略。生产革新自身的价值，对经济生活的关注，是当代文明发展所特有的，但对社会生活而言，并非时时处处都是如此。现代欧洲文化传统的承传线索可以追溯到古希腊文明。甚至在古希腊文明当中，经济生活和技术发展也不是社会生活当中最重要的问题，在其社会价值等级中也不占有显要位置，对我们当中的许多人而言，这个位置却是显而易见的。古希腊人，城邦的公民，并不是经济人（homo economicus），而是政治人（homo politicus）。

不存在生产方式对文化特征的单方面决定。但是，在人类生活的这两个领域里存在着复杂的对应和协调关系。它们的相互作用不能用严格被决定的行为体系的术语来描述，而应该用自组织的术语来描述，需要研究它们的直接联系和反馈联系。

人的活动是人根据所设定目的对客体的改变，因此在人的活动里，价值和目的结构相对于所改变的客体而言，并不是次要的。相反，作为一种观念，作为可能结果的样式，目的先于结果自身而存在（作为活动结果而产生的客体的状态）。在图纸上和计算之中的喷气式飞机的观念相对于每个按照这些计算和图纸制造的具体飞机而言都是首要的。假如说在现代人的记忆中突然丧失了这个观念，那么可以肯定地说，所有的喷气式飞机都将消失，随着时间的流逝，它们早晚会坏掉。但是，如果假定相反，所有的飞机突然因某种灾难而全部消失，但是在文化里还保留着关于飞机的观念以及与之相适应的研制方案，那么不用怀疑，还可以制造出飞机。

因此，相对于在活动中制造的东西而言，指向活动的观念根本不是次要的，而是首要的。所以，当柏拉图和黑格尔说，观念的世界先于事物的世界，事物是观念的物化，他们所发展的绝不是愚蠢的思想。针对人所造的所有人工自然环境（文明的非有机体）而言，这是合理的，这个环境只因有人的活动才能产生，而不是自然界自然进化的结果（自然界既没有造出轮子，也没有用晶体造出计算机来，没有人的理性参与，它们产生的可能性是极其小的，尽管它们的形成并不违反自然规律）。

著名马克思主义哲学家、自然科学家A.A.波格丹诺夫是首批尝试研究一般系统论的人之一，他当时曾经发展了一个观念，即社会存在等同于社会意识。列宁对这个观念的批判是众所周知的，他坚持社会存在（被理解为社会的物质生活）决定社会意识的论题不可动摇。我们从学生时代就开始重复这个论题，通过必修马克思主义的教育体制，这个论题深入到大众意识当中，成为一种类似于神圣咒语的东西。随着苏联社会的变化，对待马克思主义的严格意识形态化的态度越是被动摇，相对于清楚地和无条件地区分社会生活的物质和精神领域及精神领域的次要地位，就产生了越多的问题和怀疑。一方面，信息论、控制论和一般系统论在社会科学中的运用；另一方面，文化符号学问题的强化研究，制造出新类型的模型、观念和概念手段，它们有助于揭示与合理地描述文化在人的活动中的程序设计功能。

现在逐渐地弄清楚了，文化中产生和传递的活动、行为和交往的程序在社会生活组织方面发挥了关键作用。这些程序不但在社会意识层次上发挥作用，而且也在社会的潜意识和无意识层次上发挥作用。在文化中，总是有一些密码系统，它们支配人的行为，但不一定被人意识到。

这样，在某种文化传统中受教育并接受该传统的价值的大多数人都意识不到该文化传统的世界观共相。问一下街上的行人，什么是正义，他通常不能给这个概念下个定义，但在自己的生活中他经常把“正义”和“不正义”这样的词用于人们的行为。这就意味着，在他的潜意识里，相应的范畴被当作价值意义等级，他根据这个等级来对比与衡量各种行为，并据此来进行独特的选择。

对文化范畴的理解，对这些范畴进行定义的反思，已经是一种专门的哲学工作。

十分广泛地被理解的社会的精神生活及其表现的全部多样性毫无例外地渗透到人类存在的所有领域。它决定社会生活中丰富多彩的文化再生产和改变，这类似于遗传密码及其突变决定生物的结构及其组织的改变。

马克思分析了资本主义的产生，把它看作是简单的商品生产、金钱变成资本和雇佣工人和资本家阶层产生的结果。这只是过程的一个方面。韦伯在自己“资本主义精神”的形成的观念里企图揭示这一过程的另外一个方面，特别是该过程与新教伦理的联系。如果延续这条线索，那么这里说的应该是对文化中发生在文艺复兴时代的伟大转变的分析，当时形成了许多新的世界观观念，比如关于人和自然界，关于人的活动及其与上帝的关系，关于理性和感性，关于劳动和财富等。

在研究社会进程时考虑文化的程序功能，这个立场根本没有损害社会是复杂的系统化的客体以及社会发展是自然历史过程的观念。如同考虑遗传密码在有机体发展中的程序功能并没有损害生物研究的客观性一样。

历史地发展着的复杂客体，比如生物系统和社会系统，把以前进化的主要特征（适应环境的经验）积累在特殊的信息结构组织里（信息密码和社会密码），这些信息结构组织调节系统与周围环境的相互关系。从今天的知识水平看，如果不把表现生物有机体和社会有机体所特有的遗传类型的那些信息结构组织包含在这种系统的结构和发展的图景里，那么这个图景原则上说是不完整的。

波格丹诺夫建议把马克思主义的社会观现代化，拒绝严格贯彻社会意识居次要地位的原则，看来，这时他接近了对复杂组织系统的这些特点的理解。他正确地假定，这种现代化与马克思所坚持的对社会过程描述的客观性的理想并不矛盾。

列宁对波格丹诺夫经验一元论的批判首先是由党内“清算”和确立党的一致意见的渴望导致的。实际上，列宁用这个意识形态化的批判终止了马克思主义社会历史观在新科学成就基础上改变和补充的可能性。至于说这个观念的创立者自身，那么显然，指责他没有考虑他死后出现的那些科学成就，这是没有道理的。每个理论都是自己时代的产物，其中都留下了一定局限性的烙印。重要的是要看其中合理的和建设性的方面，它们可以解释和预测一定范围内的现象。

在这个意义上可以再次强调一下，从经典马克思主义中发展出来的一些观念在工业资本主义历史上找到了大量例证，比如关于生产方式在社会进步和各种类型社会之间的竞争当中所发挥的作用的观念。这些观念是由技术文明的工业化阶段的成就导致的，它们捕捉到了社会进程中的一个现实的和重要的方面，尽管马克思所勾勒的这个进程的一般图景还需要校正。

在展开生产方式的决定性意义的观念时，马克思和恩格斯提出了一个著名的观念，即历史过程是社会经济形态的更替。这里又重新发现了马克思主义理论与技术文化主导因素之间的深刻联系。社会形态的观念实质上一开始就指向受技术文明形成及其发展和前史的范围限制的历史资源。

我认为，这种情况可以解释此后在对比这个观念与更广泛的历史资源时所遇到的困境。比如，历史学家们不止一次地指出，奴隶制生产方式以及奴隶制社会状态的标志（可以把这些标志看作是奴隶制社会形态）只能在地中海地区找到，主要是在古希腊和罗马世界（未来的近代欧洲文化传统就源于此，这个文化传统塑造了技术社会的基本价值）。至于说到其他地区（印度、中国、日本和斯拉夫世界等），那么在这里，从原始公社向文明社会的过渡与奴隶制社会形态及奴隶制生产方式的出现无关。在这些传统社会里只能遇到奴隶制的某些因素（家奴），这些因素与封建依赖性因素交织在一起，而且经常与这一社会形态的主导依赖形态交织在一起，这种依赖性与作为一位综合封建主的国家官僚有关。

具有典型意义的是，当马克思分析东方传统社会的历史时，他注意到一个特殊类型的生产关系，并把这些关系称为亚细亚生产方式。但这样就会出现一个问题，就是以前成熟的形态观念的普遍性问题。可以在形式上摆脱困境，出路就是尝试在考虑到这个生产方式在不同地区表现出来的特征的情况下，将其还原为前资本主义形态，比如还原到封建社会。其实，许多保卫经典形态论观念不可动摇的历史学家和哲学家就走了这条路。在这套论述里假定了作为一种社会形态的封建社会在一定发展阶段上必然产生资本主义，因为暗中又假定了任何传统社会的自我发展都可能将其转化为资本主义社会。

然而，这个结论恰好引起许多怀疑。历史的实际道路是，向资本主义过渡标志着技术文明的产生和发展，这个过渡是与传统社会进化的特殊路径相关的。马克思从多方面的历史过程中区分出这条路径，并且用形态更替的术语来描绘它。同时，由于提出的任务是研究历史运动的逻辑，主要注意力就放在了由一个历史形式向另一个过渡的规律性上。这些形式按序排成一列，前面的每一个形式都被看作是向更高形式过渡的层次。

与此同时，历史进程不但有进步发展的主导方向，而且还有无出路的进化线路。历史进程总是有多种方案的。

马克思从全世界历史众多线路里区分出一条线路，并将其确定为人类进步的主要方向，这就给自己的后继者和对手留下一个问题，这条被区分出来的线路和与之并存的那些线路之间关系如何。要解决这个问题，只有形态论立场是不够的；必须用对文明发展类型之间相互关系以及从一个类型向另一个类型的过渡进行分析来补充这个立场。

可以推测，传统社会进化有几个方向。马克思只区分出其中的两个：一个方向在欧洲地区实现了，另一个与东方传统社会的发展相关（亚细亚生产方式）。只有第一条线路能够导致技术文明，可以用从奴隶社会向封建社会和资本主义社会过渡的术语来描述。

至于说到第二条线路，在这里，仅仅依靠内部动力从传统社会向资本主义社会过渡的可能性是很成疑问的，传统社会文化深处基本要素表中所包含的社会再生产机制是技术社会所特有的新的价值类型和新的活动种类形成之路上难以克服的障碍。只要东方传统社会尚未遇到业已形成的资本主义及其在技术发展道路上取得的成就，如果它们只与其他传统社会相互作用，那么它们就仍然停留在旧的、历史上原始的文明发展类型之中。实现向新类型过渡只能在来自已经产生的技术文明的外部压力作用下，通过将技术文明成就移植到传统土壤之上，通过现代化，甚至是通过破坏传统文化的途径。

在马克思的遗产中，除了五种基本形态的观念之外，还能找到另外一种对人类历史阶段更全面的经典分类。他区分出：第一，以人的依赖关系为基础的社会；第二，以对物的依赖性为基础的社会；第三，作为未来人类发展的假定的阶段——共产主义社会。

通常把这个分类看作是对形态理论的概括性的独特草图，该草图在五个相继更替的社会经济形态的观念中获得具体化。

马克思所使用的术语自身也为这种解释提供了依据。他把上述社会进步的阶段描述为原生的形态（前资本主义社会）、次生的形态（资本主义）和共产主义形态。

不过我觉得，今天可以按照另外的方式解释马克思描绘人类历史三大阶段的尝试。尽管这个尝试在形式上并不完全合理，但是其中也指明了一种解决问题的方法，它实质上已经超出形态论范围，需要对文明发展类型进行研究。从这样的立场出发，原生形态可以解释为传统文明的出现，次生形态可以解释为技术文明的历史。但是，技术文明并不立即取消传统社会，而是与它们共存并改变它们。

那么，马克思的共产主义观念可以重新理解为一个预测，即文明发展的第三个，实质上是全新的阶段。

在马克思那里，这个立场已经被指出来，并且在个别说法中获得过清楚的解释。马克思在这些说法中强调，共产主义不是一个状态，而是一个历史运动、过程，它与人类全球化以及社会生活所有方面的人道化有关。

但是，毕竟不能认为这些思想在马克思的遗产里获得了充分的研究。它们还没有获得系统的发展，后来似乎消融在五阶段论的观念里。

形态论就其根源而言之所以依据对技术文明的历史及其前史的分析，技术文明被突出出来作为进步的主线，是因为文明发展的这个类型的深刻特点和价值包含在对进步的总体方向的理解之中，并推广到未来。这些特点和价值暗中被看作是下一发展类型的基础，“科学地组织的共产主义共同生活方式”的产生将发生在这个类型的发展轨道上。

传统的共产主义意识形态将这个立场教条化了，并给它配上马克思和恩格斯著作里相应的引文。

当然，一百五十年前，甚至五十年前很难确定，技术进步的路线自身及其价值体系将导致人类处在危机的边缘，这个类型的文明发展的潜力能够被穷尽。

这一点只是在我们这个世纪（20世纪）的下半叶才显现出来，当时深刻的全球危机迫使我们批判地对待以前的进步理想。

我曾经讲过和写过，现代全球问题的解决大概只有在下面的情况下才可能，即向文明发展的新类型过渡，这个类型的基础是与技术文明的价值体系不同的另外一个价值体系。

显然，应该改变对待自然界的态度，即把自然界看作是资源库和人类活动的特殊场所，应该去改变它，使它服从人。应该从技术文化中占统治地位的技术至上论理解自然界过渡到宇宙有机论的观点，自然界应该被看作是一个特殊的有机体，人就包含在其中。很有特点的是，这个为古代诸文化所特有的，被技术文明的产生和工业化发展阶段的现代欧洲科学所否定的观点，今天已经与主要的科学观念获得一致，根据这些科学观念，直接包围着人的自然环境是一个完整的生态系统——生物圈，人在其中生活和活动，是其中的一个组成元素。

改变对待自然界的态度又以形成新的活动战略和对需求的新理解为前提。消费型社会的理想是作为技术发展的自然结果而产生的，在工业时代就已经开始形成，这些理想无疑对这个时期的许多流派都产生了影响，其中也包括马克思主义的共产主义观念。共产主义被宣布为社会发展的这样一个阶段，那时将在生产力加速发展的基础上保证满足不断增长的需求。

今天已经很明显了，可再生资源的有限性要求限制外部能源消费的无限制的增长。在这里，消费的优先性应该从物质能源消费转向信息消费，这就要求彻底地改变消费社会的价值（为此所需要的技术前提已经被创造出来了，即全球计算机网络，各种信息技术）。

无疑，这一切都将反映在对文化其他共相的理解上，引起人们世界观取向的改变。因此，这里所谈的是，可能发生的世界观的彻底改进是人类文明进一步发展的条件。

那么，如果这种情况（世界观的彻底改进）不发生呢？如果技术进步之路继续下去呢？这条进步之路建立在消费社会、对自然界的暴力和技术态度的理想基础上。如果这样的话，就可以预言全球危机的增长，在这个发展方案里，等待人类的将是不可逆转的灾难。

顺便指出，考虑到未来可能的各种发展方案，对后工业社会的两种理解在今天就开始竞争，这里的后工业社会被理解为现代文明发展最有可能的结果。在第一种发展方案中，后工业社会首先被理解为技术发展的新阶段，理解为技术文化价值的延续。在第二种方案里，后工业社会被理解为价值体系的彻底变革，这个变革与技术发展的战略改变相关。

我认为，只有考虑到人类文明发展中可能的变革才能获得关于马克思主义的未来问题的答案。

在马克思主义遗产中，在其对社会进步的理解中有几层含义，必须对它们进行区分，以便确定社会进步的未来前景。首先是这样一些观念，它们表达了技术文明的深刻价值结构，其次是这样一些观念图示，它们使这些结构具体化，以适应技术发展的工业阶段；第三是这样一些洞见和发现，它们超出了技术文化的思维方式。

在批判地对待前两个层次时，我们不应该忽视第三个观念层次，这些观念可以在寻找新的世界观指标时发挥自己的作用。这样的观念有：作为联合人类的未来的理想，这个人类将在人道主义基础上，在全人类价值主导地位的基础上建立自己的关系，全人类价值将取代阶级主导价值；人的个性及其创造可能性和精神发展的不断增长的价值观念；对科学技术进步人道化的观念，那时人及其发展将成为技术进步的最基本目的和主导价值，将发生关于自然界的科学和关于社会的科学的综合，它们将综合为一门关于人的统一科学；等等。所有这些观念将与世界观探索中的许多现代趋势合拍，一般而言，这个世界观探索已经表明技术文化中业已开始的一系列深刻价值的转变过程。

对待马克思主义的意识形态化的半宗教态度的时代已经结束。对我们而言，把马克思主义理解为理论和世界观观念的时代开始了，这种理论和观念将与发展着的世界文化中的其他学说和社会理论相互作用。今天，在人类过去文化发展过程中形成的某个学说或观点体系未必能够觊觎对未来的唯一正确的预言作用。

在布莱顿（1988）世界哲学大会上，著名法国哲学家里克尔（П.Рикёр）说过，他把现代西方哲学分为三个主要流派：新形而上学（包括生命哲学、存在主义等）、分析哲学和马克思主义。他认为，这三个流派的相互作用最有可能决定21世纪哲学的面貌。

我想补充一点，不但西方哲学的主要流派将以决定性的方式参与到这个过程之中，而且对东方哲学传统和俄罗斯哲学思想观念的重新理解也将参与到这个过程中来。

（张百春 译）

[1] 选自《卡尔·马克思与现代哲学》，莫斯科，1999。