我于1921年5月出生于武汉市东西湖区的柏泉乡。新中国成立前，柏泉乡是一个小岛，四面环水，难与外界相通，我从小就听父亲说，这块地方是世外桃源。我祖父是乡间裁缝工，父亲张石渠靠借债读书，毕业于武昌高等师范学校，在武汉市中小学任教，他经常教育我，生长在柏泉这块土地上，就要像松柏一样有岁寒后凋的精神。我九岁前在乡间私塾念书，父亲寒暑假回家，教我背诵《论语》、《孟子》和《古文观止》。《桃花源记》是我背诵得最熟的名篇之一，父亲在我面前总爱称道陶渊明“不慕荣利”、“不为五斗米折腰”。柏泉乡的地理环境和父亲对我的教育，给我后来的清高思想和喜爱道家的思想带来了深刻的影响。我九岁时随父亲到汉口念小学，念到高中二年级时，文理分班，我选了理科班。原因是：一、在旧社会里学理工科的比较容易找工作；二、学理工可少与人打交道，很显然，这与我一贯的清高思想密切相关。1941年春，我获湖北省高中毕业生会考第一名，但因曾骂过一个三青团员“只会胡闹，连最简单的几何题也不会做”，被列入黑名单。进步同学暗中通知了我，就在会考结束的次日，我们十几个人星夜逃离位于鄂西山区的母校，到了重庆。这时，我开始思索，为什么像我这样一个不关心政治的人也会被列入黑名单？我的同班同学有几位都是班上的佼佼者，为人正直，为什么被捕入狱？从那以后，我开始萌发了一点研究社会、改造社会的意愿，1941年秋入昆明西南联合大学时，我选择了经济系，以为学经济是济世救民之道，可以说，从想学理科到学经济是我志愿上的第一次转变。西南联大文科各系都把哲学概论列为公共必修课。我选修了贺麟先生讲授的“哲学概论”。贺先生在课堂上曾讲到池塘里的荷花出污泥而不染，乃是真正的清高，也是辩证法。贺先生的课似乎给我的清高思想提供了一个哲学上的说明。学了哲学概论之后，我觉得哲学比起其他人文学科来，更能直接接触人的灵魂，而且哲学似乎也更适合我一向爱沉思默想的性格。就在这样一个主要思想支配下，我于1943年转入哲学系，走上了哲学之路。从学经济到学哲学，是我志愿上的又一次转变。在哲学的海洋里，我如饥似渴地吸收能够学到的一切：经验论、唯理论，大陆哲学、分析哲学……由于贺先生的影响，最吸引我的还是黑格尔哲学和新黑格尔主义，我的大学毕业论文题目是“新黑格尔主义者布拉德雷的哲学思想”。联大毕业后，我被保送入清华大学研究院，后因家境贫寒，终于放弃了做研究生的愿望。毕业后，相继在南开大学、武汉大学和北京大学任教。曾经开设的课程有：形式逻辑、马列主义哲学史、列宁的《哲学笔记》、西方哲学史、西方哲学史原著选读、现代资产阶级哲学批判、黑格尔哲学、黑格尔的逻辑学、康德黑格尔哲学、新黑格尔主义、康德的《纯粹理性批判》等。曾任南开大学校务委员会委员、天津高等院校讲师助教联合会主席、北京大学校学术委员会委员、北京大学外国哲学研究所学术委员会主任、湖北大学哲学研究所所长；现为中华全国外国哲学史学会顾问、中西哲学与文化研究会会长、全国高等院校西方哲学学科重点学术带头人、国际“哲学系统”研究会会员、英国剑桥国际传记研究中心名誉顾问、《德国哲学》丛刊主编。

我的哲学研究大体上可分为两个时期。第一个时期是20世纪50年代初期到60年代中期，此间我比较集中地从事了西方哲学史特别是黑格尔哲学的研究，发表了一些有关这方面的专著和论文。在这一时期，主要是1958年至1966年，曾负责《光明日报·哲学》专刊的全面编辑工作，兼西方哲学方面的审稿工作。第二个时期是1979年以后特别是20世纪80年代中期至今，此间我除了继续西方哲学史和黑格尔哲学研究外，着重从中西古今的比较研究入手，试图梳理出中西哲学各自的发展线索和二者的结合点，为未来的中国哲学和理想人格寻找一种可以选择的方向。

在西方哲学史的研究方面，我的重点有二：一个研究重点是对西方哲学发展线索的研究。我认为在西方哲学史上，从中世纪到现代，人权和人的自由的发展大体上经历了三大阶段，在第一个阶段，人的个体性和自由本质受神权的压制，文艺复兴把人权从神权的束缚下解放出来；在第二个阶段，人的个体性和自由本质被放到了超感性的、抽象的本质世界之中，从而受到旧形而上学压制；第三个阶段即黑格尔以后的现当代西方哲学，人的个体性和自由本质逐渐从彼岸世界和超验的抽象世界中解放出来而被放在现实具体的生活世界之中，人逐渐成了具有知、情、意的活生生的人。这是一个更能伸张人性、更能体现人的自由本质的阶段。另一个研究重点是对德国哲学特别是康德黑格尔哲学的研究。我系统研究了黑格尔哲学体系的绝大部分。我的《论黑格尔的逻辑学》和《论黑格尔的精神哲学》被认为是中国“系统论述”黑格尔哲学体系中这两个部分的“第一部专著”（见《论黑格尔的逻辑学》日译本译者序言及1987年《中国哲学年鉴》等）。除此之外，我还著有《论黑格尔的哲学》、《黑格尔精神现象学述评》、《黑格尔〈小逻辑〉译注》，还主编了《黑格尔辞典》。我认为，黑格尔的精神哲学是其全部哲学体系的最高峰，黑格尔哲学是关于人的哲学，精神哲学部分应比他的逻辑学部分受到更大的重视。新中国成立以后，大批中青年学者都曾读过我论黑格尔哲学的著作。1987年9月我出席第14届德国哲学大会，大会主席马尔夸特教授在开幕式上曾特意介绍我是“中国著名的黑格尔专家”；1986年10月在瑞士卢策恩市举行的国际哲学讨论会上，主持人格洛伊教授也介绍我为“中国著名黑格尔专家”。

随着形势的推移，也由于个人研究范围的拓宽，我近十多年来着重从西方现当代哲学的视角审视黑格尔哲学，认为黑格尔是西方旧形而上学传统的集大成者，黑格尔哲学归根结底压抑了人的个性、具体性和自由本质。我跳出了黑格尔哲学乃至德国古典哲学的范围，把研究重点指向了反映具体人性的现当代西方哲学家。近些年来，我最喜爱和研究最多的是尼采、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔。

在研究西方现当代哲学及其对旧的“主体性哲学”的批判的同时，我感到欧洲大陆的现当代人文主义思潮虽与中国古代哲学大不相同，但又有某种相通之处，或者说中国古代哲学闪现了西方现当代哲学的某些火花。我着重把中国哲学与西方哲学都放在整个人类思想发展的历史长河中去评价其地位、作用和意义，试图会通中西哲学，找出中国哲学以至哲学本身的出路，为中国人也为人本身寻找“安身立命”之所。

我认为古希腊早期哲学不分主体与客体，按照海德格尔的说法，就是强调人与存在的“契合”（Entsprechen），按照黑格尔的说法，就是“以东方式的精神物与自然物的实体性合一为基础”，有某种类似中国的天人合一思想之处。

由智者作准备，由柏拉图加以实现的哲学观点，是西方哲学史的一个转折点。自柏拉图开始，哲学主要地不再是讲人与存在的“契合”或精神的东西与自然的东西的“实体性合一”，而是把存在当作人所渴望的一种外在之物来加以追求。柏拉图哲学可以说开了西方“主体—客体”式之先河。但真正意义的“主体—客体”式是由笛卡儿开创的近代哲学之事。此种思维模式在西方又称“subject-object dichotomy”我把它译作“主客二分”，亦即“主体—客体”式，或称“主客关系”。它不仅指主客之间的分离、对立，而且包括通过认识而达到的主客统一。“主体—客体”的思维模式，其要旨就是认为主体（人）与客体（外部世界）原来是彼此外在的，通过主体对客体的认识而利用和征服客体，以达到主客的对立统一。黑格尔是西方近代“主体—客体”式的“主体性哲学”之集大成者。西方现当代哲学家如尼采、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等人都不满意这种“主体—客体”式，他们认为哲学与人生不只是在主体与客体之间搭上认识的桥梁而已，有的哲学家把“主体—客体”式贬称为“主客桥梁型”。他们认为，人的现实的生活世界是作为知、情、意（包括下意识和本能在内）相结合的人与物交融在一起的活生生的整体，此种整体不同于“主体—客体”式思维所追求的对立统一体，所以上述西方现当代哲学家，还有一些哲学神学家，都强调不分主客或超越主客，对“主体”概念大加批判。

中国传统哲学有天人合一的思想，也有天人相分的思想，但天人合一占统治地位。天人合一不是主体与客体的统一，它缺乏主体与客体的划界，也缺乏在二者之间进一步搭上认识之桥的思想（当然，这并不排斥有些以主张天人合一为主的哲学家中包含了某些“主体—客体”式的思想成分）。明清之际以后，特别是鸦片战争以后，“主体—客体”式的思想成分逐渐抬头，传统的天人合一遭到批评。19世纪末20世纪初的一批先进思想家如谭嗣同、梁启超等人不断地向西方寻求真理：或明确提出区分“我”与“非我”，实即区分主客；或大力介绍西方自笛卡儿以来的“主体—客体”式和“主体性哲学”。孙中山的精神物质二元论更明显的是西方主客二分的思想。五四运动所提出的科学与民主两口号，从哲学上讲，实可归结为对西方“主体—客体”式和“主体性哲学”的追求，因为“主体—客体”式和“主体性哲学”正是强调作为主体的人对客体（包括自然和封建统治者）的支配权和独立自主性。一部中国近代思想史可以说就是向西方近代学习和召唤“主体性”的历史。只可惜我们的步伐走得太曲折、太缓慢了，直到20世纪80年代初才公开明确地提出和讨论“主体性”问题。而当我们正热烈讨论新鲜的“主体性”问题之时，西方现当代人文主义思潮的哲学家们，例如上述的尼采、海德格尔等人却早已热衷于批判过时的“主体性哲学”和“主体—客体”式，甚至过激地提出“主体已经死亡”的口号，他们大多强调不分主体和客体，提倡一种有些类似中国天人合一的思想。中国传统的天人合一基本上是一种前“主体—客体”式、前主体性的思想，缺乏西方原来意义的主体性，不利于科学与民主的发展，而西方现当代的上述哲学思想则已经超越了“主体—客体”式，超越了“主体性哲学。”

我们当然不需要亦步亦趋地追随西方，先花几百年的时间补完“主体—客体”式和“主体性哲学”之课，再走批判和超越“主体—客体”式的道路，我们应该把中西哲学结合为一。我们可以利用、吸取和发扬中国固有的天人合一思想之优点，例如它给我们提供某种高远的境界，但我们所需要提倡的境界不是前“主体—客体”式的，而是既包含又超越“主体—客体”式的。我国亟须发展科学与民主，那种贬斥“主体—客体”式和“主体性哲学”的观点是不切实际的，但我们应该正视“主体—客体”式和“主体性哲学”的弊端，不能停留在此阶段。我主张提倡一种超主客关系（不是抛弃主客关系）的理想人格和哲学原则。我还着重批评了儒家的天人合一说中一般把封建道德原则客观化、神圣化、绝对化为“天理”的旧思想，主张把人从永恒的抽象的“天理”中解放出来，使其还原为现实的、具体的人。我在这方面的研究成果集中体现在我的近作《天人之际——中西哲学的困惑与选择》之中，此书有好些章，在先前以单篇论文形式发表时，得到《新华文摘》和其他报刊的全文转载或摘要转载。我常常把某些现当代德国哲学家和中国的道家、陶渊明相联系，似乎又回到了我童年和青年时代的个性和思想爱好。从黑格尔研究转向尼采、海德格尔、道家和陶渊明，恍惚又回到了自己的家。

西方哲学史由旧的主客关系到现当代的主客不分或主客融合的转向，从另一个角度来看，也就是由“在场的形而上学”（metaphysics of pre-sence）到在场与不在场相结合的思想的转向。主客关系的思维模式要求主体通过认识达到客体的本质概念或普遍性、同一性，认为哲学的最高任务就是从感性中直接的东西上升到理解中的东西，从而以“永恒在场的”本质概念或同一性为万事万物之根底，这种哲学观点把人引向抽象的概念世界，哲学变得远离现实，苍白乏味。现当代的人文主义思潮的哲学家如胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达等人不满足于这种“在场的形而上学”，转而强调构成事物的背后的隐蔽方面的重要性，强调把在场的具体的东西与不在场的然而同样具体的东西结合为一个无尽的整体，认为这才是人实际生活于其中、实践于其中的活生生的世界。于是，旧形而上学所崇尚的抽象性被代之以人的现实性，纯理论性被代之以实践性（广义的，而非专指阶段斗争、生产斗争的实践。）哲学变得生动活泼，富有诗意，引导人进入澄明之境。哲学的这种转向无论在历史观、艺术观以及其他诸多方面都产生了重大影响。例如，在艺术观方面，由摹仿说转向显隐说；在历史观方面，由重历史原本、原貌之恢复，转向古今融合论，如此等等。我依据这种转向，主张改变旧的哲学传统仅仅讨论思维与存在、主体与客体、本质与现象、感性认识与理性认识、个别与普遍等范畴的思维框架，而着重讨论在场与不在场、显与隐、古与今、思维与想象、相同与相通、言与无言、中心与边缘等哲学范畴，让我们的哲学呈现一番新气象。我在《天人之际——中西哲学的困惑与选择》一书交稿和出版后的近几年里，就上述观点发表了一系列论文，其中有几篇得到《新华文摘》等报刊全文转载，现已集成一册，1999年年初由商务印书馆以《进入澄明之境——哲学的新方向》的书名出版。

我以为世界上的每一事物，包括每一个人，都是普遍的相互联系、相互作用、相互影响之网上的一个纽结、交叉点或聚集点，宇宙万物都与之处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互作用、相互影响之中。但这些联系、影响、作用并非显现于当前，而是隐蔽于一事物的背后。因此，任何一事物都既有其出场（在场）的方面，又有其未出场（未在场）的方面，而显现于当前在场的方面总是以隐蔽于其背后的不在场的方面为根源或根底。这种根底不是抽象的同一性或普遍性概念，而是与在场方面同样具体的或现实的东西。例如张三其人当前在场的表现，就是植根于他的出身、禀赋、环境、教育、朋友等不在场的因素之中，这些因素都不是抽象的概念，而是具体的或现实的东西，只不过相对于张三当前在场的表现而言，是不在场的东西而已。这种根底又是无穷无尽的，因为任何一种事物所植根于其中的因素是无穷无尽的，所以也可以说，这种根底是无底之底。我们讲哲学，总是要讲超越当前的东西，追究其根底。但我所强调的超越，不是像西方旧传统形而上学（“在场形而上学”）那样从具体的东西超越到抽象的同一性概念中去，以抽象的东西为根底，而是要从在场的具体的或现实东西超越到其背后不在场的、然而同样具体的或现实的东西中去，以无穷无尽的现实具体物为根底。旧形而上学所讲的超越可以叫作“纵向超越”，其特点是从具体到抽象；我所讲的超越可以叫作“横向超越”，其特点是从具体（在场的具体物）到具体（不在场的具体物）。

单纯依靠思维、依靠从感性认识上升到理性认识，最终只不过是撇开差异性以达到永恒在场的同一性，而不能超出在场的东西以达到不在场的东西，不能超出同一性以达到不同一性。但我认为哲学的最高任务不是仅仅停留于达到同一性（我无意否认找到同一性的重要），而是要达到互不相同的万物（包括在场的与不在场的、显现的与隐蔽的）之间的相通相融。要达到这个目标，不能单靠思维，而要靠想象。思维以把握事物间的同一性为目标，重在界定在场的某类事物，而想象则是一种把未出场的东西与出场的东西综合、融合为一个“共时性”整体的能力，重在冲破界限，超越在场，不仅冲破某一个别事物的界限以想象到同类事物中其他个别事物，而且冲破整个类的界限以想象到不同类的事物。想象扩大和拓展了思维所把握的可能性的范围，达到思维所达不到的可能。思维的极限正是想象的起点。

根据上述的思路，我以为我们的真理观应该突破（不是抛弃）主客符合说，强调把一事物置于它所处的无穷联系、作用、影响之网络中以如其所是地显现其真实性；我们的美学观点应该突破摹仿说和典型说，强调作品的诗意在于从在场的东西显现出（通过想象）隐蔽的东西，作品所留给我们的想象空间越大就越具有诗意；我们的历史观应该突破寻求历史原貌的观点，强调把古和今、过去和现在看成是运用想象而达到的相互显隐、相互在场与不在场的互通互融的历史整体。

我相信，这种拓展想象以超越在场、超越当前的限制与藩篱的哲学观点，既是具有现实性与实践性的，又是开放的和具有远大胸怀的。我的这些理论在《进入澄明之境——哲学的新方向》一书中作了详细的阐述。

如何看待传统与现在的关系问题，也是我近些年来哲学研究的一个重要方面。在我看来，我们平常讲天人合一与主客关系，往往只限于讲人与自然或人与物的关系，其实，这两种关系也可以适用于古和今、过去和现在的关系，适用于今人对待古人、现在对待过去的态度问题。把古和今、过去和现在看成是互相独立、彼此外在的东西，认为研究历史只不过是把古的、过去的东西当作外在的客体、对象来对待，这种态度就是主客关系的思维模式和观点。反之，把古和今、过去和现在看成是一体的，没有孤立的古或过去，也没有孤立的今或现在，认为历史研究的最高兴趣就是要从古往今来的连续性和统一性中看待历史事件和人物，这就是主客融合的观点，或者借用中国哲学的术语来说，就是天人合一的观点。中国哲学只讲（撇开“天”的封建道德含义或义理之天等不谈）人与自然，人与物的融合，而少讲现在与过去的融合。现当代许多力图打破主客关系模式、希望在东方找到启发的西方哲学家，也往往只讲人与自然的融合。在这方面，我赞同伽达默尔的观点，认为历史研究的真正兴趣和最高任务不能只停留于恢复过去的原貌，停留于对历史事件发生的时间、地点等事实性考证，甚至也不在于对作者本人之意图、目的和动机的甄别，而在于理解历史事件的意义。任何历史事件的发生，都有其经济的、社会的、文化的以及许多其他方面的背景，事件与背景构成一个有机整体。由于时间和历史的变迁，这些背景发生了变化，事件本身的意义也就发生了变化。因此，从这个角度看，历史事件的原本是恢复不了的。就传统而言，都有其相对的原本，原本是传统的始发言行。随着时间的推移，原本逐渐被认为是具有权威性的、天经地义的东西而为群体所接受，成为凝聚群体的力量，于是原本也就逐渐形成为传统。问题的关键在于，传统逐步形成的过程也是一个逐步远离传统的过程。但这种远离，不仅打破了原本的限制，扩大了原本的范围，也丰富了原本的内涵。而这种远离之所以可能，是解释使然。离开了现在的参照系就谈不上对传统意义和价值的解释。所以，解释历史传统的根本要义就在于指向现在，使过去的、已经确定了的东西生动起来，使远离我们的东西化为贴近我们的东西。正是由于传统与现在的这种结合，才在传统继承人面前展开一个新的、贴近自己的视域，一个新的世界。根据这种“通古今之变”的历史观点，我认为国学研究虽然也要包括考证之类的学问，但更重要的应该是联系我们现时代的参照系对我国的传统做出新的解释。这种参照系既包括当今中国的现状，也应包括中国之外的世界。因此，处在当今改革开放之世，为了使中国哲学的研究大放异彩，我们不仅应当从世界的角度衡量中国哲学，而且应与外国学者直接对话，让外国学者了解中国哲学，同时也让中国哲学与西方的思想相互撞击，并在撞击中互相融合。我国学术界近些年来片面地重国学而轻西学的倾向，不利于我国整个思想文化之发展，不利于中国哲学之研究。

近十多年来，我在一些国际哲学讨论会上的发言，大多以西方哲学、黑格尔哲学和中西哲学之结合为主题：1986年10月我参加了在瑞士卢策恩市举行的题为“唯心主义中和现代哲学中的统一性概念”的国际哲学讨论会，作了题为“黑格尔关于反思与对立统一性的学说”的公开演讲，当地报纸在报道中突出了我的到会和公开演讲。1987年9月参加了在德国吉森市举行的第14届德国哲学大会，并在专题小组会上作了题为“西方哲学史上的主体性原则与中国哲学史上关于人的理论”的学术报告，会议期间，我接受了德国电台记者的采访。1988年5月参加了在巴黎召开的国际辩证哲学讨论会，并在小组会上作了题为“黑格尔关于人的理论”的报告。1989年9月参加了在美国芝加哥举行的纪念海德格尔一百周年诞辰的国际哲学讨论会，并在会上作了题为“海德格尔与道家”的学术报告。1990年7月在日本京都大学作了题为“中国哲学界对黑格尔的研究与解释”的报告。1992年6月在维也纳大学和德国美因兹大学作了题为“超越自我”的公开演讲。1995年3月参加了在美国孟菲斯大学举行的第8届国际康德哲学大会，在小组会上作了题为“康德与中国哲学”的报告。1988年4月在武汉主持召开了一次题为“德国哲学中人的问题”的国际哲学讨论会。我所创办和主编的《德国哲学》丛刊，已出版了18辑，引起西方学界的注意。德国《哲学研究杂志》1989年第43卷第二册介绍我为“中国最著名的哲学家之一，近年来在西方也有名声”。近些年来，我陆续被英国剑桥国际传记研究中心收入《前五百名人录》第2版、《国际传记辞典》第21、22、23、24、25、26版、《国际知识分子名人录》第9版、《澳大拉西亚和远东名人录》第2、3版，被美国传记中心收入《国际杰出带头人指南》第3版等。

我集中著述的两个时期，一在“**”前，一在“**”后。“**”时期，无法进行学术研究，我曾借养病的机会熟读了唐诗三百首和宋词三百首，书斋成了我怡然自得的“桃花源”。1986年我曾为我的书斋写了一首七绝：

凌乱诗书一榻斜，犹悬白石荔枝花。[2]

闲吟李杜豁胸臆，窗外任他噪暮鸦。

1975年，“白卷先生”被吹捧，我曾填过一首“采桑子”：

长空雁叫关河暗，荆棘纵横，翠叶凋零，洙泗之间走鼪。

居然腐鼠成滋味，鸾凤惊鸣，竖子成名，义愤填膺泪欲倾。

这两首诗词也许可以算作是我“**”期间的代表作。我爱好中国古典文学、古典诗词，除小时受我父亲的教育影响外，更多地由于我已故的妻子彭兰（原北大中文系教授）的鼓励和帮助。1988年彭兰女士逝世，我曾写下了这样一副挽联：

春城弦诵喜结缡，争吟韵事，从此谁与正平仄！

人海徊徨承解惑，共诉衷肠，他生再面嗟沧桑。

熟读唐诗宋词以及妻子、子女和我之间的诗词酬和，对我近些年来试图结合中西哲学、结合思与诗于一体的思想道路，起了很大的作用。20世纪80年代中期以来我发表了一些饱含着个人之思的散文作品，我已将这些作品裒为一集，书名《北窗呓语》，由东方出版社出版。出版社于北大百年校庆之际在北大举行了此书首发式，作为对百年北大的献礼。我在书中表达的最主要的一个思想就是“一个人必须以自己的思想作为他生活的家”。可以说，几十年来，我的哲学足迹就是在寻求这样的家，就是走在通往思想之家的途中。诗意地思，这是“天人合一”的境界的必然要求。通常讲“思”，总是以人为主体，以人之外的物为客体，主体对客体进行思维。这是“主客关系”模式下的“思”。哲学家应超越主客关系，到达更高级的“天人合一”境界。

人生哲理两茫茫，探索追寻兴味长。思是一个漫长的没有终点的过程；思也是一件痛苦的事情。然而，对于勤于思的人来说，这又是一个给人以无穷愉悦的事情。我每当想通了一个问题，思了一件哲学的事情之后，便觉有一个新的天地展现在我面前。近些年来我常常有一种莫名的紧迫感和使命感，我真正体会到了“朝闻道，夕死可矣”的感情和含意。

（1998年6月4日于北大中关园）

[1] 本文原载于《世纪学人自述》，第五卷，北京，北京十月文艺出版社，2000。

[2] 白石老人曾亲笔为我题字作画，“**”期间，老人的国画横遭批判，我始终将此画悬挂于卧室。