“本是同根生”原来说的是同胞兄弟为同一父母所生。其实，何止兄弟同根同源？不同群体、不同阶级、不同民族、不同语言的人也都是同根同源的。更进而言之，不仅人与人同根同源，而且人与自然、人与物、物与物也都是同根同源的。中国传统哲学所讲的“万物一体”，从本体论上讲应是此意。“万物一体”不只是一种境界，这种境界的基础和依据是本体论上的“万物一体”。所谓本体论上的“万物一体”，就是指世界上的万物，包括人在内，千差万别，各不相同，但又息息相通，融为一体。我在拙著《进入澄明之境——哲学的新方向》的“相同与相通”一章中已经详细阐述了这个道理，兹不再赘。本文所要着重讨论的问题是：人与自然如何不同而相通？人与人如何不同而相通？人与自然的相通相融和人与人的相通相融有什么区别？人与自然如何和谐相处？人与人如何和谐相处？

“万物一体”包括人与人一体相通和人与自然一体相通两种情况。王阳明在《大学问》中强调用“一体之仁”贯穿于人与人之中和人与自然之中，故“仁”不仅与同类之人（如儒子）为一体，而且与有知觉之鸟兽为一体，不仅与有知觉者为一体，而且与无知觉之瓦石为一体。如果把王阳明的“仁”解释为无封建道德意义的爱，用爱或博爱来解释万物一体，把爱贯穿于万物之中，即不仅贯穿于人与人之间，而且贯穿于人与自然之间，我想，王阳明的“一体之仁”的理论是很深刻的。宇宙万物正是“爱”字把它们互相吸引在一起，融合为一体。许多学者正是从这一点出发把中国传统哲学的“天人合一”论或“万物一体”论突出地解释为和谐论。问题是对这种和谐论作什么样的理解。有一种理解似乎是倾向于，不与自然作斗争，不去改造自然，就叫作与自然和谐相处；甚至把中国过去那种不重自然科学，甘心受自然宰制的状态称为中国人重和谐的美德而大加赞赏。在人与人的关系方面，这种和谐论则实际上往往倾向于把封建的忠君观念移植到今天，认为这是一种和谐安定的社会因素而加以赞扬。

但是，万物一体之爱是否只意味着吸引、融合，而无排斥，是否只意味着和谐而无斗争；人与自然之间的和谐难道是排斥斗争的吗？人与人之间的和谐难道是纯然无矛盾的吗？

万物不同而相通。这里说的是不同的东西之间的相通，这就意味着互相融通为一体的东西之间包含有不同、有差异，因而也就有矛盾、有冲突、有斗争，绝对的纯之又纯的无差异是抽象的，实际上是不存在的。

一

首先就人与自然的关系来说。

人们都爱谈论与自然和谐相处，但人们在作这种谈论的时候，一般都不是主张当佛教徒，不吃有生命的东西，我想，这里就包含了人与自然的斗争。且撇开这一点不说，就说绿化环境、保护水土流失吧，这是人们经常作为与自然和谐相处的例子来谈论的一个话题，但绿化环境、保护水土流失，谈何容易？其中包含多少改造旧的自然环境、与不利于人类生存的自然因素作斗争的劳动，这应该是不言自喻的事实。显然，与自然和谐相处的过程也就是一个不断地与自然作斗争的过程。人们只要稍一放松与自然的斗争，自然就不但不会与人和谐相处，而且会反过来报复人。中国长期受封建制度的束缚，自然科学不发达或不甚发达，人们在哲学思想方面不重视或不够重视主客关系的思维方式，从而不重视发挥人对自然的主体性，因此中国人长期受自然的宰制与奴役，物质生活与经济生活处于极其低下的水平，这种情况难道是与自然和谐相处的证明与说明吗？

我主张人和自然处于息息相通、相互融合的一体之中，但我所主张的“万物一体”论或“主客融合”论，不是万物有灵论或泛心灵主义，也不是王阳明的物亦有良知之说。[1]哈贝马斯说过这样一段话：“自然界不像在相互承认的基础上，在对双方都具有约束力的范畴中，一个主体去适应另一个主体的认识那样，没有丝毫反抗地同主体赖以把握自然界的诸范畴相适应。社会主体同自然界之间‘在工业中’建立的统一性，不可能消灭自然界的自律性以及与自然界的实在性联系在一起的、残留的不可消除的异己性（die Fremdheit）。作为社会劳动的相关者，客体化的自然界保留着两种特性，即面对支配它的主体，它自身的独立性和外在性。自然界的独立性的表现是，只有当我们服从自然过程时，我们方能学会掌握自然过程：这种基本经验存在于人们所说的我们必须服从的自然界的‘诸种规律’中……无论我们把自己支配自然界的技术力量扩展到何等地步，自然界永远保存着一个不向我们打开的实体内核。”“社会劳动系统中正常的生产过程，是人和自然界的一种综合形式。这种综合形式一方面把自然的客观性同主体的客观活动联系在一起；另一方面，又不取消自然界存在的独立性。”[2]

人和人可以相互理解、相互承认，从而可以相互约束、相互适应。自然物则不然，自然物无心灵、无精神，它不能理解人，从而主动地约束自己，使自己适应人。人无论怎样在劳动生产过程中发挥自己的主体性，发挥自己支配自然界的技术力量，以建立主客间的统一性，却不可能消灭自然界自身的规律，不可能消灭自然界的“自律性”，人改造自然绝不是反对自然的规律性和必然性，而是服从和顺应自然规律和必然性。我以为所谓与自然和谐相处就是服从和顺应自然规律与必然性以改造自然物（与自然物作斗争），使自然物适应人。

当然，自然也有自然而然地适应人的方面，例如自然界的水、空气、土壤等都是与人的生存相适应的，但水可以载舟，亦可以覆舟，自然可以适应人，也可以危害人，这就需要人能认识自然规律，掌握自然规律，以改造自然之不适应人的方面。

自然界的规律性与必然性是按主客关系的思维方式来认识到的。主客关系及其认识之所以可能，以万物一体为其本体论的基础和根据。万物一体是第一性的，主客关系和主体对客体的认识是第二性的，是在万物一体的基础上派生的。不承认万物一体，就不可能有认识。这就产生和引发了对规律性、必然性认识的态度问题。对于在主客关系中所认识到的规律性和必然性可以采取两种不同的态度：一种态度是在万物一体的思想指导下主动积极地肯定规律性和必然性，或者用尼采的语言说，用“爱”的热情对待规律性和必然性，从而达到一种超越必然性的自由，这是尼采所说的强者的精神，也是中国传统哲学所讲的万物一体的精神。庄子妻死，鼓盆而歌，这不是麻木不仁，而是强者的精神，万物一体的精神，庄子因此而达到了超越必然的“逍遥”（自由）境界。另一种态度是被动地屈从必然性，甚至对必然性采取敌视和仇视的态度，从而在必然性面前哀鸣叹息或怨天尤人，这是弱者的精神表现，也是把人与自然分离开来的一种与万物一体思想相违背的精神表现，采取这种态度的人是不自由的人。陆象山说：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”“宇宙不曾限隔人”说的是人与万物一体，“人自限隔宇宙”则包括那种敌视自然规律和必然性以及在自然规律和必然性面前被动屈从或哀鸣叹息的精神状态。

由此可见，是主动顺应自然规律和必然性还是反其道而行之，乃是人与自然能否相通相融、能否和谐相处的关键。中国的21世纪将是自然科学越来越发达、知识和必然性越来越占重要地位的世纪。因此，21世纪也将是一个加强改造自然，加强与自然作斗争的世纪。但也正因为如此，21世纪又将是一个更需要用万物一体的爱的精神来主动肯定和顺应自然必然性的世纪，是一个越来越与自然相通相融、和谐相处的世纪。一个改造自然的科技力量越是发达的园地，必然也是自然越加适应人的绿洲。未来的田园诗人将不会是像陶渊明那样“箪瓢屡空，晏如也”的“无怀氏之民”，而是坐在高精尖的科技园里也能进入万物一体、物我两忘的高远境界的积极进取之士。

二

自然物由于无精神性和心灵，不能理解人，不能约束自己，因而只能通过人对自然规律和必然性的认识和主动顺从以进入人与自然愈益相通相融、和谐相处的境地。和人与自然的这种情况相反，人与人之间则是有心灵者与有心灵者之间的关系。人可以通过理解他人而日益与他人相通相融，和谐相处。

人有自然的方面与精神的方面，人的精神方面与自然有联系，但又是超出自然的。人的自然方面可以按自然规律来加以探寻和研究，但人的超自然方面则不是简单地用自然科学所可以把握的。人的学问不能等同于自然科学。如果说自然科学的任务是寻找普遍性的规律和必然性，那么，人的学问或者说精神科学，其任务则应侧重于研究人与人之间的相互理解，研究人与人之间如何不同而相通，如何到达和谐相处之境地。

人与人之所以能相互理解的基础在于人皆生活于和交往于一个共同体之中，长期的共同生活使得即便是个人所独有的内心状态也能通过日常语言所具有的暗示作用（即语言的诗性）为他人所领悟、所理解。这个道理狄尔泰早已有所阐发[3]，我在《语言的诗性与诗的语言》一文中作了专门的说明，这里不再重复。我在这里所要着重说明的倒是这同一问题的另一方面，即相互理解所取得的共识或相通相融并不取消每个个人的独特性。这也就是说，人与人之间一方面通过相互理解而和谐相处；另一方面，和谐相处并非保持绝对一致，其中仍有差异和矛盾。因此，人与人之间的相互理解与和谐相处应包含对他人独特性的容忍和尊重。

哈贝马斯的商谈伦理学发展了胡塞尔的“主体间性”（Intersubjektivit??t）的概念，用“主体间性”的概念阐明了人与人相通相融、相互理解的理论根据，但哈贝马斯过分强调“一致性”（Consensus），这是不现实、不切实际的。利科（Paul Ricoeur）不同意哈贝马斯片面讲“一致性”的理论，而强调相互理解中人与人的差异性。利科的观点很值得我们重视。

利科反对西方传统形而上学的抽象的主体概念，但他并不是一般地反对主体，他认为主体是对他人、对“你”开放的主体，是在历史文化传统背景下自身经历着的主体，人之所以能意识到自身的同一性，是因为意识到了有“你”的不同一性。离开了“你”、离开了历史文化传统背景，主体就会变成抽象的。因此，利科特别注意人与人在相互交往和相互理解中要倾听他人、倾听“你”的不同意见。利科关于人与人之相通相融、和谐共处的思想是与不同一性或相异性紧密联系在一起的。[4]

其实，利科关于人的主体性或自身同一性与相异性的联系还可以扩大到人和文化历史传统背景以外，因为在我看来，人的自身同一性不仅与人和人类社会相联系，而且与宇宙万物相联系，人的主体乃是宇宙间千万种关联的交叉点。西方人毕竟缺乏中国人的“万物一体”的思想。

利科从人与人之相互理解同相异性密切联系的观点出发，对民主制作了一个独特的定义：“我想给民主下一个双重性的定义，首先是按冲突的概念来说，然后是按权力来说。就冲突概念来说，一个民主的国家不是主张消灭冲突的国家，而是创造一种程序让冲突得以表达并保持协商。在此意义上，一个法的国家乃是一个组织起来的自由讨论的国家……至于从权力的概念来说的民主的定义，我认为民主乃是这样一种形式的政体，在其中可以保障愈来愈多的公民参与作出决定的程序。因此，在这种形式的政体中统治者与臣民之间的间隙会不断缩小。”[5]利科的思想启发了我们：人与人要和谐相处，首要的是尊重他人的相异性和独特性，而不是消灭相异性，强求一致。用强求一致所得来的和谐相处、相通相融，总是脆弱的，不如通过承认他人的不同一性，反而更能得到相互理解、和谐相处。我们尤其不能把中国传统哲学所讲的和谐相处一味按封建统治者的立场解释成消灭相异性，我们应当学会在承认相异性、尊重相异性中求和谐。利科所用的“冲突”一词也许不易为我们所接受，其实，利科的思想实质已经表达得很清楚，“冲突”无非是“自由讨论”、“保持协商”。从利科的思想观点中可以看到，和谐相处、承认和尊重相异性并不是互不相涉，就像莱布尼茨的无窗户的单子一样只是靠“预定的和谐”使它们协调一致，而是不同人之间、统治者与老百姓之间自由讨论、平等对话，而自由讨论、平等对话就必然包含有争执或利科所说的“冲突”。争执（“冲突”）是不同的东西、不同的人相互作用所必不可少的，那种把和谐相处解释为互不相涉的看法是否认不同东西之间、不同人之间可以相互作用，否认不同者之间可以相通的形而上学观点，是抽象的、不切实际的。相通就有相互作用、相互干涉。处在当今以相互尊重相异性为特点的多元化社会里，为求得和谐相处而主张互不相涉、互不相通，是不可能的。

现在人们都在谈论普遍伦理，我深表赞同。有人以为承认普遍伦理的标准就是干涉他人或其他群体包括其他民族、其他国家的独立性和相异性，这至少是误解。普遍伦理运用到政治上正是利科所说的“创造一种程序让冲突得以表达并保持协商”的民主制。大家都遵守普遍伦理的标准，这就可以保证各个个人、各个群体的不同意见、不同观点得以自由表达，共同讨论，相互协商，从而不致独立性和相异性受到摧残，不致大家所生活于其中、交往于其中的共同体破裂。普遍伦理乃是保护相异性和独立性、调整冲突的精神原则。反之，各行其是，无普遍准则可循，有何和谐共处之可言？那种借口保护独立自主而反对普遍伦理的观点仍是一种闭关自守的思想表现。处在当今经济全球化已成为事实的国际形势下，人们的思想观点包括伦理观点也日益普遍化，而且这种普遍化的程度已超过了民族界限和国界，人们遵守普遍伦理标准的要求甚过对本民族和本国的独特观念的遵守。当然，我这里所说的普遍伦理标准是指一些最基本、最起码的标准。例如，遵守诺言、人人平等、不残杀无辜平民等，任何违反这些最普遍的伦理标准的独特性和相异性都应当受到干涉。多元化与全球化、普遍化（全球化、普遍化并不就是一体化）是相辅而行的。至于究竟哪些是最普遍的伦理标准，这当然是一个需要讨论研究的问题，但我想有一条最根本的原则，即民吾同胞、人与人一体相通的“同类感”（卢梭语[6]）应是一切最普遍的伦理标准最终建立于其上的基础。

[1] 参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》，255页，北京，商务印书馆，1999。

[2] 哈贝马斯：《认识与兴趣》，28页，上海，学林出版社，1999。

[3] Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften，Ⅶ Band，Verlag von B.G.Teubner in Leipzig und Berlin，1927：120-152、191-228.

[4] See Paul Ricoeur：From Text to Action，Ⅱ，Northwestern University Press，1991：227-245.

[5] See Paul Ricoeur：From Text to Action，Ⅱ，Northwestern University Press，1991：334-335.

[6] 参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》（北京，商务印书馆，1999）“审美意识与道德意识”章。