按照西方哲学的传统说法，存在问题其实就是本体论问题。虽然“存在”一词作为一个哲学范畴早已见诸希腊前期哲学，但“本体论”一词的出现则是很晚以后的事情。例如康德在他的著作中就曾批判过关于上帝存在的“本体论证明”。虽说存在论和本体论当属同一类哲学议题，但“存在”一词和“本体”一词的哲学含义其实并不完全相同。例如在马克思主义哲学的经典文本中我们通常可以看到对“存在”一词的使用，但却没有一处出现过“本体”这个词语。我以为，这一点很值得我们关注和重视。

一

纵观西方哲学的历史，在不同派别的哲学家那里，对“存在”一词的理解和使用其意指很不相同，大致说来可区分为下列几种：

第一种是把“存在”理解为现象世界背后的不变的本质，认为纷繁复杂的现象世界不过是假象，是人们的主观意见，它们并不真正地存在着，真正地存在着的是处于这种现象世界背后的本质世界，它是唯一的、不变的。很明显，这是在“本体”的意义上使用“存在”一词。这种作为与现象世界相对立的本体意义上的“存在”，既不是认识活动的原因，也不是认识活动的结果，由于它和现象世界相脱离，因而也就和人类的认识活动相脱离，是从人们心灵深处孵化出来的超验之物。人们之所以需要它，是因为它可以成为精神的寄托、心灵的港湾，就像人需要上帝和不朽灵魂一样。这样理解的“存在”，不仅在古代哲学中有，在近现代哲学中也并不罕见。例如在康德哲学中，作为认识所不能达及的“物自体”以及上帝、灵魂、自由这类超验之物，就被当作本体论设定存在于现象世界的彼岸。康德批判并限制理性，其目的就是为了重建对这些超验之物的信仰。

第二种是把上述存在概念进行逻辑学的改造，完全纳入纯粹理性的范畴之内，不再把存在视为隐藏在现象世界背后只能被信仰不能被认识的本质，而是把现象和本质统一起来，并为此建立了一种从本质世界向现象世界推演转化的逻辑概念的演绎体系。大家知道，在黑格尔哲学中存在范畴就是这样被理解和使用的。在黑格尔那里，“存在”作为其整个体系的开端，既无所不包，又空无一物。说它无所不包，是因为它潜在地包含了其体系的全部内容；说它空无一物，是因为它不具有任何一物的具体规定性。它看似一个矛盾，一个简单的词语或逻辑矛盾。然而黑格尔正是抓住了这个矛盾，把原本被当作静止的、永恒的超验之物的“存在”变成了具有无限潜质和生命活力的世界始基，一步一步地从贫乏的抽象走向丰富的具体。在黑格尔哲学中，被巴门尼德作为神秘本体的“一”，变成了最高的思维抽象，而康德所不能给予理性认证的“上帝”、“灵魂”和“自由”则由绝对精神、自我意识和纯粹的思维活动所取代。由于这一切努力，黑格尔终于能够以存在为开端，以概念的逻辑演绎为方法建构起一种包罗万象的哲学体系。在西方哲学史上，这可以说是体系哲学最大的成功，但也是它的最后的流产。因为整个黑格尔哲学体系无论其开端、展开或结局都是在泛逻辑主义这个由哲学家本人所设定的思想路线中完成的，换句话说，不过是黑格尔自觉地运用其思辨思维所作的一次全方位的逻辑演练。从这个意义上说，黑格尔的“存在”同样不是指存在着的具体事物，不是指某一事物的存在或不存在，甚至也不是指抽去了一切特殊规定性的共相或一般，而是预示着一切科学开端的逻辑抽象。如果我们把黑格尔哲学体系限定在逻辑学和认识论的视域之内加以审视，黑格尔的存在概念实有其深刻的合理之处。

第三种是把“存在”理解为存在着的存在物实体。这种观点认为，作为哲学范畴的存在，即从本体论上加以定位的存在，只能是存在着的存在物，而不能是关于存在物的逻辑抽象或理念。只有存在着的存在物才是第一的和唯一的实体、本体。在西方哲学史上，持这种观点的首推亚里士多德，后来的近代唯物主义哲学家大都也持这种观点，认为世间唯一存在的东西是“有形实体”，以此区别于一切想象和超验之物。为了把这个思想表述得更明确，他们更主张用“物质”一词来代替存在范畴。但由于近代唯物主义哲学家对“物质”一词的理解基本上决定于自然科学的研究状况，因而其局限性也日益明显。费尔巴哈在批判黑格尔哲学的过程中，一方面指出黑格尔所说的存在不是存在本身，而只是存在的思想对应物，但他也并不直接主张用“物质”来代替“存在”，而是强调用感性的、对象性的存在来取代纯思想的存在。这是费尔巴哈的唯物主义优越于自然科学唯物主义的地方。然而，尽管费尔巴哈扩大了存在问题的考察视野，并且首先把作为感性存在、感性对象的人本身当作其哲学的出发点，但由于他只是把人当作感性对象而不是感性活动，因而他仍然只是把事物、现实、感性当作客体即直观的对象去理解，而不是当作人的感性活动即实践去理解。这就是说，费尔巴哈虽然用感性对象性的存在取代了黑格尔的抽象思辨的存在，但由于缺乏能动的原则，它既无生命也无历史，只能作为有别于思维的客体获得直观的形式规定性，正如物理学家或化学家对于物质客体通常所持的看法那样。这种直观的非实践的认知方法一旦被运用到历史中来，它的局限性就立即暴露出来。马克思说，当费尔巴哈是个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外，而当他去探讨历史的时候，他就决不是一个唯物主义者。为什么呢？因为他一方面拘泥于感性直接性，另一方面又拘泥于直观。拘泥于感性是说他只是把事物、现实当作区别于思想的实体或对象，而不是活动、过程和历史来把握；拘泥于直观是说他认为周围世界的奥秘只能靠哲学家和科学家的头脑来揭示。例如，当费尔巴哈力图揭示人的本质而诉诸（哲学的）直观时，他得到的是人的宗教“依赖感”，即“类意识”。这种深藏于人的本质之中的“依赖感”或“类意识”，成为他整个道德伦理学说的理论逻辑基础。正如马克思、恩格斯指出的，尽管费尔巴哈不是以个体而是用类的眼光来考察人，但除了感情的联系之外，他对于人与人之间的社会关系完全是陌生的，所以当他有时也使用“社会”一词来表达人们是相互需要的时候，他所说的“社会”并不包含任何现实关系的内容，就像他通常使用的“类意识”、“类存在”来表示人是相互依赖的一样。由此可见，费尔巴哈一开始就强烈地要求用感性原则来颠覆黑格尔的抽象存在，但是由于他的思维方法的直观性和形而上学性，因而在最终结果上，他并没有真正摆脱黑格尔式的思辨和抽象，他所把握到的人和事物，并不是现实存在的人和事物，而依然是关于人和事物的抽象词句。施蒂纳正是抓住了这一点不无理由地批判了他的致命错误。

在存在论（本体论）问题上，费尔巴哈可以说是近代形而上学唯物主义的一个典型代表，他把自然界和人看作最高原则，坚持以感性原则反对黑格尔和一切唯心主义的思辨，主张用人的本质来解释宗教、伦理和一切社会生活的本质，但是事与愿违，他得到的恰恰是他所竭力反对的。费尔巴哈的唯物主义是如此，那些根本不懂历史为何物的自然科学的唯物主义就更是如此。关于这一点，我们特别需要记住马克思的一句话：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”[17]

二

现代西方“存在主义哲学”对存在问题持一种特殊的理解。在现代西方存在主义特别是海德格尔哲学中，存在问题重新被提到了首位。正如马克思批评近代形而上学唯物主义的缺点是排除人对自然的能动关系（实践）、排除历史过程，只是从客体的或直观的形式去理解事物、现实、感性一样，海德格尔也坚决反对科学实证主义把主体和客体分离和对立起来的传统形而上学的思维方式。海德格尔认为，上述这种把主体和客体分离和对立起来的观点使得人们只关注存在着的存在物，而忽视了存在物是如何存在的这个更根本的哲学问题，造成了长久以来人们对“存在的遗忘”。海德格尔认为，近代的科学实证主义把主体对客体的认知凸显为哲学的主题，执着于对存在物的追问，而不是对存在物如何存在的追问；只询问存在物是什么，而不问存在物是如何。前者仅属于认识论问题，后者才属于存在论问题。然而不解决存在论问题，认识论问题便失去基础，是无根的哲学。依照海德格尔的观点，由于自柏拉图、亚里士多德以来的西方哲学特别是近代哲学的上述局限性，西方传统的本体论（存在论）并没有触及本体论问题的深层基础，因为被他们视为世界之真实基础的仅仅是存在物，精神事物或物质事物，而不是存在本身。因此，必须把本体论的研究从存在物推进到存在本身。

海德格尔认为，如果要从对存在物的询问追溯到对存在的询问，那就必须追问，在“人”那里“存在”意指什么？如果说人的言说方式直接透露着人的存在（生存）方式，那么揭示“存在”的奥秘首先就必须透过语言分析以展露人的存在方式即生存结构来进行。而这里所指的人既不是抽象一般的人，也不是某个特定的具体的人，而是既抽象又具体、既普遍又特殊的人，它类似黑格尔所说的“定在”，海德格尔称之为“此在”。对“此在”的存在结构的描述就成了海德格尔的所谓“基础本体论”的内容。

粗看起来，海德格尔对传统形而上学和科学实证主义的批判与马克思对抽象的自然科学唯物主义的批判颇有相似之处，并且在存在论上都主张把人的存在问题上升到理论上的优先地位。但是这种类似并没有掩盖二者实质上的分歧，这种分歧既表现在基本观点上，也表现在基本方法上。因为马克思所说的人的存在是指人的有别于动物的生命活动，即人的现实生活的生产和再生产活动。从这里出发，才能进而论述到人的历史、人的社会生活的全部过程和多方面的内容，才不致用僵硬的、封闭的、静止和孤立的观点来理解人和事物，而是用总体性的辩证观点来理解人和事物。而海德格尔所说的作为“现存在”的人（此在）则是由一种“根本情绪”所支配的人，因此他对“此在”的生存论分析就是为了揭示这种“绝对地与个人有关”并且挥之不去的情绪构成。在他那里，存在的基本方式或结构就是无名的忧虑、不安、恐惧。他认为人与其设法逃避这种不安，不如坦然地面对它，最彻底的方法就是先行到死中去或向死而生。尽管海德格尔也十分认真地谈到“在世界之中”，及人与他人的“共在”这些话题，但无论是人与世界，还是人与人之间的关系他都没有作出真正的分析。他认为，所有这些都是通过人对自身根本情绪的领悟、体验融合在此在的生存结构之中，人是通过其固有的根本情绪的“显现”、“显露”而领悟到他的在世存在的。这样一来，无论是作为存在着的人，还是作为存在着的外部世界，就都失去了它们作为存在物的自身规定性，一切事物都被融合在“存在”这个神秘的“一”中而得以领悟、体验和澄明。“存在”，就像没有发光体的光芒（阿多诺语），它照亮了一切，唯独把自己留在黑暗之中，成了永远猜不出的哑谜。

海德格尔作为西方传统形而上学特别是近代哲学的革新者，在存在论问题上所做的一切，并没有真正革除传统思维方法的根本弊端，而是企图一举废除概念思维，取消对外部世界的认识，拒斥科学知识，主张通过非理性的直觉（显现、显露、呈现）来解决（确证）存在问题，为此，他必须求助于深藏在人的心灵之中的根本情绪，将其视为自在的、永恒不变的先验结构，在传统形而上学的废墟上重新设定一种绝对之物，它的合法性理应遭到广泛的质疑。

三

马克思主义哲学和以往的一切唯物主义一样，也是从存在和思维的关系这个角度来把握存在范畴的，对它来说，存在和思维、物质和精神的关系问题是同一序列的问题，因而存在范畴和物质范畴也是同一序列的范畴。但是在如何解决存在和思维的关系问题上，以及在如何描述存在的自然、历史和社会规定性问题上，马克思主义哲学则完全不同于近代唯物主义。不过，鉴于“存在”一词的模糊性和不确定性，以及它在各种不同哲学派别中广泛地被使用，因此马克思主义哲学很少在一般意义上使用存在概念。但是在历史领域内，在考察社会生活现象的过程中，马克思和恩格斯则始终一贯地使用了“社会存在”一词，并对它作出了明确的概念规定。

作为一切形而上学的反对者，马克思决不从抽象的存在概念出发进行思辨的思考，对于什么是“真正的”存在或“真正的”人这样的形而上学问题，他一概当作旧的思辨哲学的话题弃之不问。他在批判黑格尔以后德国哲学的思辨结构时指出，德国哲学的批判理论总是把人的现实存在和人的本质（概念）割裂开来，把现实存在的人视为“非人”，而只有符合人的概念的人才是“真正的人”，因此它总是抛开人的实际生活过程而一味地探询“人本身”。人是什么？人本身是什么？这种德国哲学的提问方式正是马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中加以批判和克服的形而上学。马克思以费尔巴哈为例说道：“费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’。‘人自身’实际上是‘德国人’。”[18]

说到人首先要说到人的存在，说到世界也首先要说到世界的存在。离开或先于人的存在而奢谈人的本质，这是哲学唯心主义的思维特征。但这里的“存在”是指人的现实的存在，或者说，是存在于一定社会历史条件下的现实的人，而不是和现实历史相脱离的抽象。费尔巴哈是最早接触到人的存在问题的德国哲学家，但由于他的唯物主义的直观性和形而上学性，他同样未能越出近代唯物主义思维方法的局限。因此，马克思对费尔巴哈的批判包含了对一切旧哲学的批判。然而对“存在”一词的含义，马克思和现代西方存在哲学也有着根本不同的理解。在马克思那里，人的存在首先指的是人的个体生命的存在，其中包括“这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系”[19]。但人的生命活动不同于动物的生命活动，因而人的存在方式也根本不同于动物的存在方式。“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意志的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。”[20]那么，人的生命活动根本不同于动物的生命活动的原因是什么呢？是生产。用马克思的话说，人的生活是生产生活，而动物则不是。“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候……他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。”[21]生产使人从动物界提升出来，同时也就从整个自然界提升出来，这意味着人开始把整个自然界作为自己的对象。于是以人（主体）为一方，以自然界（客体）为另一方形成了人和自然界之间的关系。需要说明的是，这种关系首先不是认知关系，不是一方以思维、概念、理性出现，另一方以客体、对象、感性出现的关系，而是以物质交换为内容的实践关系，只是随着实践关系的出现并在它的基础上才有理论（认知）关系的出现。按照马克思的观点，动物和它赖以生存的自然环境是直接同一的，动物不把自然界当作自己的对象，因而也不把自己当作主体。动物和自然界之间的关系不是作为关系而存在的。“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[22]

无须借助于任何形而上学就可以通过经验的事实确定，生产劳动对于人的存在具有本源性、奠基性的意义。一旦把人的存在问题放在生产的基础上加以考察，把人的生存问题当作人的现实生活的生产和再生产过程来研究，人和自然界之间的关系问题就是首先应当加以关注的根本之点。一旦“从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业”，就不可能达到即使是最初步的对历史现实的认识。[23]任何要想从人的生存活动中取消主体和客体关系的哲学企图都是不可思议的。就人的存在或生存而言，既不能把这种关系归结为纯粹的主体活动，也不能归结为单纯的客体运动，而是主体对于客体、人对于自然界和社会的能动关系。纯粹的主体和纯粹的客体都是形而上学的思辨的产物，在实际生活过程中是不存在的。从这一点来说，笛卡儿以后的西方近代哲学把主体等同于纯粹的思维，把主体对客体的关系等同于单纯的认知关系，并且长期摇摆于主观唯心主义和机械唯物主义之间，始终不能正确解决人的认识活动的本源问题，其原因并不在于“存在的遗忘”，不在于用对存在物的关注遮蔽了对存在的关注，而在于没有把人的认识活动置于实践活动的基础之上来研究。须知人对自然界的理论关系是决不能脱离人对自然界的实践关系孤立地加以思考的。由此也可以得出下述结论，决不能像存在哲学所主张的那样，为了建立人的存在的哲学理论，必须取消主体和客体的对立和矛盾，并且从根本上取消认识论。正如上面已经阐明的，以生产活动为基础的人的社会存在，永远不可能取消人和自然界之间的矛盾，使人返回与自然浑然一体的动物界。

在社会存在问题上，马克思决不是凭借哲学的洞见来寻找和发现能够从中演绎出整个社会生活的绝对和先验之物。他的哲学和唯心主义哲学不同，“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践（康德、黑格尔、海德格尔等人也都谈到实践——笔者注），而是从物质实践出发来解释观念的东西”[24]。同时，对于物质实践，马克思也不像形而上学唯物主义和科学实证主义那样，进行原子般的、取样式的个案分析，而是进行发生学的、全过程和多方位的历史性的研究。他从最简单的生产劳动出发揭开了人对自然界的双重关系，即以物质能量交换为内容的实践关系和以信息交换为内容的理论关系。生产劳动不仅创造着物质产品，同时也创造着精神产品，这两种产品从一开始就不仅具有生产者的个人特质，而且直接具有社会性。正是这种社会有用性导致生产者各自以不同的产品参与社会内部的交换。于是，在人与自然界的关系之外，以劳动产品交换为内容的人与人之间的关系就随着生产的进步一同发展起来。正如人与自然界的关系具有实践和理论的二重性一样，人与人之间的社会关系也同样具有实践和理论的双重内容。如果说人与自然界的关系首先制约着人与人的社会关系，那么反过来，后者也这样那样地制约着前者。在历史发展的总画面中，人们看到的是上述各种关系（因素）的错综复杂的相互作用，其中无论是单个的人的因素（主体）还是物的因素（客体），都不能孤立地起作用，就像单个原子不能在化学过程中显示其独特的作用一样。作为一种历史哲学理论的历史唯物主义，唯一能够加以确定的只是，承认现实生活的生产和再生产是人类历史中起决定作用的东西。我以为，这个可以理解为马克思哲学关于社会存在问题的权威说明。

在马克思主义哲学中，存在是对应于意识而言的，社会存在是对应于社会意识而言的。由于生产和交换自始就具有社会性，因而人的意识从来也都是社会的产物，这就是说，是以社会生活为中介的，并且越到后来这种中介过程就越复杂，越是成为不可捉摸和无法穿透的。正如马克思说过的，起初，意识还作为一种现存实践的意识，“想象某种真实的东西”，后来，它竟能够展开双翅“真实地想象某种东西”。这就是说，意识开始“摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”。不过，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的”[25]。颠倒了的社会关系必定产生错乱的社会意识，非理性的偶像崇拜和拜物教的根源就在于社会关系的非理性和充斥于日常生活中的物化、异化现实。历久不衰的宗教情结，非理性形而上学思潮的崛起，证明当今的资本主义社会仍然是充满着矛盾和对抗的、不可预测的社会。下面这段话可以看作是马克思关于社会存在论问题的最精练、最完整的表述：“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础（‘存在’——笔者注）；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程……”[26]

四

上文谈到，在马克思、恩格斯等人的经典文本中从未提及本体论这个术语，但所有马克思主义者都这样那样地把马克思主义哲学称为唯物主义，包括新唯物主义、现代唯物主义、辩证唯物主义和历史唯物主义等。近20年来，随着对马克思哲学文本研究的深入和重新解读，国内不少学者倾向于把马克思主义哲学称为实践唯物主义，少数学者甚至认为它就是实践本体论或实践哲学。现在的问题是，所有这些不同的提法是否同时也具有本体论上的含义，如“辩证唯物主义”主张的是“自然物质本体论”或“物质本体论”，“实践唯物主义”和“实践哲学”主张的则是实践本体论？如果是这样，那首先就必须弄清楚，在马克思主义哲学中有没有一般意义上的本体论？如果有，又该如何理解这种本体论？

马克思主义哲学作为一种新唯物主义比以往任何时期的唯物主义都更加彻底地贯彻了下述思想路线，这就是坚持存在对意识、物质对精神的本原性，或者说，在存在和意识、物质和精神的关系问题上承认存在或物质的第一性、意识和精神的派生性。如果说这里的“本原”或“第一性”的东西指的就是“本体”，那么所谓马克思主义哲学的本体论也只能限于在认识论的范围之内来谈论。列宁就曾指出过，物质和精神何者是决定性的问题只有在认识论的范围之内才有绝对的意义，超出这个范围就是相对的了。因为意识不仅能够反映世界，而且能够创造世界。马克思主义哲学从未在终极原因、终极本质或真理的意义上探讨过世界本体，它压根儿就没提出过世界（自然界和社会）的本原、始基或本质是什么这样的形而上学问题，它也从来没有对世界作出过本体（本质）世界和现象世界这样的形而上学的划分。在马克思主义哲学中也不存在从某种绝对之物（被当作本体的某个范畴）出发的概念演绎体系。哲学唯心主义常常指责马克思主义哲学把“物质”当作“绝对”，其实在马克思主义看来，“物质”仅仅是区别于意识的一切存在之物的概括和总称，根本就没有“物质自身”这种东西。“物质”作为哲学范畴决不能构成现实的自然界和现实的人类社会的本体或本质。各种自然现象的本质、动因和运动规律要从自然界内部去寻找，从各种自然现象、过程和关系的相互作用及其演变的历史中去寻找，这里不存在任何终极原因，因而它们也不属于哲学的研究对象。马克思主义哲学所提供的只能是正确的世界观和方法论，而世界观和方法论决不等同于传统意义上的本体论。马克思主义哲学不是体系哲学，因而不承认有什么最高原因（最高原因只能是相互作用）或绝对实体（绝对实体只能是形而上学的抽象），因而也不承认作为体系哲学的绝对开端。在方法论上，马克思主义哲学既不主张还原到不可还原的纯粹之物（无论是精神还是物质），也不主张从不可还原的先验之物出发建构整个世界。它根本就不知道什么“事物本身”以及如何才能“回到事物本身”，而是始终站在现实历史的基础上，并且把自然史和人类史紧紧地联系起来加以观察，不是从杜撰出来、想象出来的最高哲学范畴出发来解释甚至建构现实的东西，而是从现实的东西出发来揭示其中的关系和联系并上升为理论的东西。下面这段话可以看作是马克思、恩格斯对他们创立的历史唯物主义方法论特质所作的最好说明：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次间的连贯性。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的克服受到种种前提的制约，这些前提在这里根本是不可能提供出来的，而只是从对每个时代的个人的实际生活过程和活动的研究中得出的。”[27]马克思主义哲学不是作为独立的体系哲学而显示其思想和文化价值的，作为一种科学的世界观和方法论它当然有其理论和逻辑体系，但这种体系不同于任何体系哲学，其中也不存在任何与其世界观和方法论相独立的传统意义上的本体论。

[1] 选自《哲学研究》，1995（12）。

[2] 《马克思恩格斯全集》第3卷，23页，北京，人民出版社，1960。

[3] 同上书，30页。

[4] 《马克思恩格斯全集》第3卷，548～549页，北京，人民出版社，1960。

[5] 《马克思恩格斯全集》第3卷，5页，北京，人民出版社，1960。

[6] 同上书，5页。

[7] 《马克思恩格斯全集》第3卷，5～6页，北京，人民出版社，1960。

[8] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，491页，北京，人民出版社，1979。

[9] 《马克思恩格斯选集》第1卷，58页，北京，人民出版社，1995。

[10] 同上书，61页。

[11] 《马克思恩格斯全集》第3卷，528页，北京，人民出版社，1960。

[12] 《马克思恩格斯全集》第3卷，537页，北京，人民出版社，1960。

[13] 同上书，40页。

[14] 同上书，330页。

[15] 《马克思恩格斯全集》第3卷，630页，北京，人民出版社，1960。

[16] 选自《南京大学学报》，2002（3）。

[17] 《资本论》第1卷，410页，北京，人民出版社，1972。

[18] 《马克思恩格斯全集》第3卷，48页，北京，人民出版社，1960。

[19] 同上书，23页。

[20] 《马克思恩格斯全集》第42卷，96页，北京，人民出版社，1979。

[21] 《马克思恩格斯全集》第3卷，24页，北京，人民出版社，1960。

[22] 《马克思恩格斯全集》第3卷，34页，北京，人民出版社，1960。

[23] 同上书，191页。

[24] 《马克思恩格斯全集》第3卷，43页，北京，人民出版社，1960。

[25] 《马克思恩格斯全集》第3卷，29～30页，北京，人民出版社，1960。

[26] 同上书，42～43页。

[27] 《马克思恩格斯全集》第3卷，31页，北京，人民出版社，1960。