至此我们就说到了恋爱的艺术在卫生学与治疗学上的重要，而不得不多加一番申说。在以前，这种申说是不可能的，并且即使说来，也没有人能了解。在以前，所谓恋爱的艺术是可以搁过一边的，可以一脚踢开的，因为妻子的**的要求既向来无人过问，而丈夫的**的要求很多人都认为可以暗地里在婚姻以外别求满足的途径。不过时至今日，我们对于夫妇双方的看法都已经改变了。我们现在的趋势是承认妻子和丈夫有一样的**的权利；我们也渐渐地指望着，所谓一夫一妻的制度会切实地经过一番修正，不再像以往及目前的那般有名无实，掩耳盗铃。因此，在今日之下，不讲求恋爱的艺术则已，否则势必最密切地牵涉另一个问题，就是单婚姻制或一夫一妻婚制的培植，因为，婚姻之制，除了一夫一妻的方式以外，实际上是行不通的，无法维持的，而即在一夫一妻的方式之下，婚姻生活的维持已经是够困难的了。

恋爱的艺术，就它的最细腻最不着痕迹的表现而论，是一个男子和一个女子在人格方面发生最亲切的协调的结果。不过就它的一般粗浅的程度而论，这艺术也未始不是寻常性的卫生的一个扩展，亦即未始不是医师的工作范围的一部分，换言之，如果寻常的婚姻生活发生困难的问题或遭遇困难的情境时，是很有理由可以向医师领教的。目前一部分提倡性卫生的人还往往忽略这一点，但我相信这种忽略的态度终究是不能维持的，事实上也已经很快正在那里发生变迁。我们到了现在，再也不能说，求爱与**的知识是天授的，是天纵的，是良知良能的一部分，因而无须教导。好多年以前，英国名医师佩吉特（已见前）就说过，至少在文明状态之下，这种知识是要授受的。我们不妨补充说，就在文明程度不高的民族里，这种授受的功夫其实是一样的需要，在这些民族里，男女青年到了相当年龄，便须举行很隆重的成人的仪式，而**知识的训练便成为这种仪式的一部分。还有很多人所不大注意而值得提出的一层，就是这些民族所处的环境既比较自然，对于**前的种种准备的步骤也往往能多所措意，而**方式的多变，也是一个比较普通的现象。这些参考之点都是很重要的。求爱或交接前的准备必须多占一些时间，因为，在生理一方面，时间不多，则欲力的累积有所不足，上文很早就说过，所谓积欲的过程是要充分的时间的；而在心理一方面，时间不多，则恋爱的比较精神的一些成分便无从充分地发展，而真正的婚姻生活便失所依凭，因而不能维持于久远。我们也必须承认，交接是可以有许多不同的方式的，不同的方式虽多，要不至于超越寻常人性的变异范围之外，换言之，它们实际上并没有什么不正常，并不是一些恶孽的根性的流露。我们更须承认，这些方式的变换也是必需的，因为对于有的人，或在有的时候，某一个方式要比另一个更相宜，更有满足的能力。新婚夫妇，有时候要经过好多年，才发现只有在某种情况之下，采用某一个方式，**方才发生快感，或单就妻子一方面说，虽无快感，至少可以把不快之感减到最低的限度。这两层，即交接前求爱的准备功夫与交接方式的变换与选择，如果能得充分的注意，我以为大多数的女子方面所谓性能薄弱或性趣冷淡的例子已经可以不药而自愈。

上文所说的种种，我们如今渐渐了解，是一个贤明的医师所不能不过问的。我们应知即就受孕一端而论，女子的性的满足也未始不是一部分的条件，因为女子的地位，至少就受孕一点论，绝不是完全被动的。英国前辈中著名的妇科医师邓肯（Matthews Duncan）认为为保障受孕起见，女子的性快感是万不可少的，后来别的专家如同克希（Kisch）等对于这个看法又曾经加以坐实。我们以为**时快感的有无未必是受孕与否的一个万不可少的条件，因为世间大量的婴儿的孕育，总有一大部分是和这种快感之有无没有关系的；换言之，**而有快感的女子既少，而婴儿之孕育却如是其多，足证两者之间不会有很大的关联。不过克希也发现性感不快的症候（克希认为这是和**的不得满足是一回事）和女子不生育的现象有很密切的连带关系；他发现百分之三十八的不生育女子有这个症候，不过克氏所提到的只是一部分的资料，至于一般的情形是否如此，或一般的关联程度是否如是之高，他却略而未论。（34）

上文所谓求爱的准备功夫指的并不是，至少不只是，结婚以前的那一个耳鬓厮磨的段落，而是每一度**以前很自然也很必需的一个先决条件。这是恋爱的艺术里最单纯与基本的一个事实，上文也曾提到过。开始求爱，大抵是男子之事，如果他从察言观色之中，觉得时机是相当的成熟，他就不妨建议（他一定得察言观色，时机成熟与否，女子是决不会告诉他的）；建议是他，交接前后过程中始终取主动地位的当然也是他；不过如果女子也表示一些主动的倾向，这其间也丝毫没有什么不正常的地方，因为假定女子是一百分的被动的话，恋爱的艺术是无从说起的。在纯粹的生理一方面，求爱的准备功夫，即一些**的戏耍，直接可以引起女子的愉快的情绪，而此种情绪又转而激发**一带的腺的分泌，总要等到这种分泌相当的多，使**呈一种浸润的状态，才可以开始交接，（35）否则勉强交接也是不愉快的，甚至于有许多困难的。有时候，因为分泌的缺乏，不能不用滑腻的油脂之类来代替，但如准备的功夫充分的话，这种替代品应该是用不着的。

上文说的这些，在文明社会中虽往往受人忽略，但在所谓不很“进步”的民族里，却了解得很清楚。例如新几内亚的马来人，据说配偶的选择是很自由的（但须不侵犯图腾的界限和血缘的限制），并且男女可以同居好几个月以后才提到婚姻的缔结。有几处地方，又流行着一种风俗，就是男女青年可以同卧，男的可以把女的抱在怀里，同时对于女子的上半身可以有抚弄的行为。在这种情境之下，交接的行为倒也难得发生，但若发生，随后这一对男女也就议亲而成夫妇。（36）这一类的风俗，至少对于恋爱艺术的一些基本的原则是顾到了的。

交接前求爱的准备功夫的过程中又有很自然而也很需要的一点，就是在女子的**上，多少要运用接触、挤压或揉擦一类的方法，来加以刺激，因为**始终是女子性感觉的主要的汇点。（37）有的精神分析学派的人认为**之所以为此种汇点，只限于女子性发育的最初几年，一到成年期，正常的情形是这种汇点会从**转移到**，并且事实也往往如此。这种见解究不知从何而来，此派的人每多闭门造车的见解，我以为他们对于女子的身心结构，如有几分真知灼见，这种见解是很容易消除的。**是性知觉的正常的汇点，起初如此，后来也未尝不如此，并且往往不但是主要的汇点，而且是唯一的汇点。女子到了成年，在**生活确立以后，**会自成一个性快感的中心，也是很自然的，但其间说不上什么“转移”。狄更生以妇科专家权威的资格说：“就一大部分的女子论，只有在**部分感受到压力以后，**时才能达到亢进的境界，而这是完全正常的。”

说到交接的方式或姿势，有人以为正常而合理的姿势只有一个，就是女子平卧面上，而任何别的姿势是不自然的，甚至于“邪僻”的“作孽”的。（38）那是一个错误。人类历史中某一时代或某一民族所最通行的习惯未必就可以成为天下万世的师法。人类最古的一幅交接的图书是在法国西南部的多尔多涅（Dordogne）地方发现的；它属于旧石器时代的一个文化期所谓索留特累期（Solutrian Age）。在这幅图里，平卧面上的是男子，而女子则取一个蹲踞的姿势。就现状论，不同的民族中间，对于交接的姿势，就各有其不同的习惯或风尚，而同一民族之中，所采用的也大都不只一种姿势。（39）近时美国医师范·德·弗尔德讲到欧洲人的**说，做丈夫的大都不知道床笫生活的单调，如果知道，此种单调的生活是可以用姿势的改换来解除的，而姿势的改换事实上也没有越出正常的变异范围之外；可惜的是，他们大都根本不了解这一点，或虽知其可能，而认为是只有“**”的人才肯这样做，他自己是不屑为之的。（40）

事实上我们还可以说更多一些的话。对于许多例子，只需选定一种姿势，问题就可以解决，但对于另一些例子，问题要比较严重。就一部分的女子说，有几个姿势，甚至于包括最寻常的几个姿势在内，是根本不容易采用的，或勉强采用了，可以感到极大的不舒适，而一个比较奇特的姿势反而比较容易，反而比较的可以供给快感。

我们说到最广义的生理方面的性关系，我们还得记住很重要的一点，就是凡属对于夫妇双方能增加满足与解除欲念的一切行为与方式，全都是好的，对的，而且是十足的正常的；唯一的除外的条件是，只要这种行为与方式不引起身心两方面的创伤。（而就身心健全的人说，这种创伤也自不至于发生，我们可以不必过虑）寻常的交接而外，更有两种主要的接触，一是女对男的咂阳，二是男对女的舔阴。这种吮咂的冲动是很自然的，即在从未听人道及过的男女，兴会所至，往往会无端地自动地想到。我发现一般神经不大健全而道德的成见又很深的人不断地发问，这种或那种不大寻常的性接触的方式是不是有害的，或是不是一种罪过。对于这种人，这一类的方式可以引起一番神经上的震撼，他们认为至少“从审美的”立场说，这种方式可以叫人作三日呕。不过他们似乎忘记了这一点，就是所谓最寻常与最受人公认的**方式又何尝“美观”呢？他们应当了解，在恋爱的神秘的领域里，特别是到达了床笫之私的亲昵的境界以后，一切科学与美学的冷静而抽象的观点，除非同时有其他特殊的人文的情绪在旁活动，是照例不再有地位的，有了也是不配称的。一般固执而讲求形式主义的人，一到性的题目上，尽管美意有余，总嫌理解不足，我们对他们，只是很婉转地把莎翁的一句百读不厌的老话提醒给他们听：“恋爱说起话来，自有它的更善的知识，而知识说起话来，总充满着更亲密的爱。”（41）

在这一点上我们还不妨补充一些事实。汉密尔顿在所调查的一百个已婚女子——全都不能不假定为很正常、健康而社会身份很好的女子——中间，发现十三个有过舔阴或咂阳的经验，或两者兼有，而十三个例子都没有发生过不良的影响。因此，汉氏很合理地做结论说：“无论何种性的戏耍的方式，就心理的立场说，是没有禁忌的。”同时，汉氏也说了一些保留的话，其中最重要的有两点；一是此种戏耍在身体上不引起什么创伤，二是在心理上不引起什么罪孽的感觉。这都是很有意义的。汉氏也说到他在别处遇见过一些憨态可掬的例子，他们很天真烂漫地采用过这些所谓“作孽的”性的接触方式，当时并不知道这些方式，在许多人看来，是如何的龌龊，如何的凶险，如何的不得了，“一旦忽然发现这许多人的看法，一番震惊之余，不免深自懊恼追悔，结果很快地促成了一些癫狂的症候”。（42）即此一端，已足够使我们知道，当务之急是要让一般人，在这一类性的问题上，得到一些更开明的见解。狄更生，根据他多年的妇科经验，很贤明地说过，我们应当让每一个女子“可以放心地了解，夫妇之间，床笫之私，在高涨的热情弥漫充塞的时候，没有一件事是和精神的恋爱的最高理想根本上不相能的；换言之，夫妇之际，一切相互的亲昵的行为是没有不对的”。

在这样的一本引论性质的书里，我们并没有讨论恋爱的艺术的种种细节目的必要。不过在结论里，我们至少应当说明，恋爱的艺术绝对不限于身体与生理的方面而止。即使我们把生理的方面搁过不论，或虽论而认为它只有一些间接的关系，即使就成婚已经二三十年而性的生活已退居背景的例子而论，甚至于即就根本不能有**生活的夫妇而论，恋爱的艺术依然不失为一个艺术，一个不容易的艺术。夫夫妇妇之间，应当彼此承认个人的自由；生活理想尽管大致相似，其间脾气的不同、兴趣的互异，也应当彼此优容；彼此应当不断地体贴，应当坦白地承认自己的弱点与错误，同时也接受对方的错误与弱点，而不以为忤；嫉妒的心理是有先天自然的根据的；任何人不能完全避免，偶然的表现是一定有的，并且表现的方式也不一而足，这种表现在一方固然应当力求自制，在对方也应当充分地宽恕——诸如此类的问题的解决，尽管与狭义的性关系无干，也未始不是恋爱艺术的一部分，并且是很大的一部分，甚至于可以说最大的一部分。并且，若有一分疏虞，不但夫妇的关系受影响，全部的人生艺术也就从此可以发生漏洞，成为种种悲哀愁苦的泉源。

总之，我们对于夫妇的关系，总须取一个更宽大的看法；否则，我们对于构成此种关系之种种因素，使此种关系的意义更可以充分发挥出来的种种因素，便无法完全把握得住。一定要这些因素都有一个着落，个人的幸福才有真正的保障，而除了个人的卫生上的功用而外，社会的安全与秩序也就取得了深一层的意义，因为，婚姻的维持与巩固也就根本建筑在这些因素之上。弗洛伊德在一九○八年的时候说：“要在性的题目与婚姻的题目上提出改革的方案来，那并不是医师应有的任务。”这种置身事外的看法现在是过去了，而弗氏自己后来也似乎看到这一点，因为，自从一九○八年以后，他在许多人生的大题目上，可以说一些含义再广没有的大题目上，下过不少的思考，发过不少的议论。时至今日，我们可以叫穿地说，医师的任务绝不在保留一部分人间的罪孽，为的是可以借题发挥，甚至于可以于中取利；这种看法尽管和医术的原始的看法完全相反，但时代既大有不同，我们的观念也自不宜故步自封，墨守成规。在医学的每一个部门里，医师和一般明白摄生之道的人的任务就在对于人生的种种条件与情境，求得进一步的调整与适应，务使“罪孽”的发生越少越好，在我们目前所讨论部门里，我们的任务更应如此，因为它和人生的关系要比任何其他部门更见得密切，而其为祸为福，所关更是非同小可。因此，医师对于任何医学的部门虽应有充分的认识与运用充分的聪明智慧，而对于我们目前所注意的部门，尤其是应当如此。（43）

注释：

（1）关于恋爱的艺术，霭氏别有详细的讨论，见《研究录》第六辑第十一章和《恋爱与德操小言集》。

（2）这话是再对没有的。译者以前在别处讨论到过，前代中国人很大一部分的殉国或杀身成仁的行为是由于忠君爱国的情绪，也是一种爱，成仁的仁，不用说，也是根源于爱的情绪；爱因而至于殉身，不能不说是尽了自我牺牲的能事。然此类成仁的人，其动机之中，也多少总有一些保全名节的观念，读书人之于名节，好比寻常人之于身家财产，都是自我的一部分；名节何以要保全？因为它是名教纲常的一部分，固然有保全的价值，同时也正因为它是我的名节，所以更有保全的必要。为保全名节而牺牲自我，其间一样的可以有自我满足的成分存在；不过和保全身家性命的自我满足相比，其价值自不可同日而语了。

（3）可参阅译者所著的《冯小青》。

（4）中国文字在这一点上很可以和这段讨论互相发明。说文中有“厶”字（今私字从此，且已取厶字面代之），八厶即为公，八就是分，把厶分配出去，或推广开去，就成为公，故公中不能完全没有厶的成分，而公的观念根本须从厶发展出来。男女的关系如此，一般人我的关系也复如此。这看法是最合理而健全的，有此看法，则西洋社会思想中“群己权界”一类的困难问题便根本不会发生。

（5）雁就是最好的一个例子。富有人本思想与浸**于拟人论的中国文学家也早就观察到此。

（6）伊奥尼亚为古希腊的一部分，由若干岛屿缀合而成，雅典便是这一部分的中心都市。

（7）这故事的大要是这样的：特里斯坦的叔父，是康沃尔国（Cornwall，今英国西南部）的国王，名字叫作马可（Mark）；他衔了叔父之命到爱尔兰迎娶新后叫作依索尔德（lsolde the Beautiful），在回程中，他和这位新后共饮了一种药水，遂至彼此相爱，固结不解，后来终于被马可刺死。

（8）兼顾到精神方面的恋爱观，在中国也似乎发展得相当的迟，除了重视同性恋一端而外，中国文化在这方面和希腊的很有几分相像。我们现在用的恋爱二字，已经是后来的假借，恋爱二字并用而成词，更是近年来才流行。《说文》爱原作?，经传都以爱为之，而?字遂废。爱字最初训惠，训仁，训慕，并不专用于**的一方面。《诗经·国风》中多男女相悦之词，但遍索的结果，只找到两个爱字和**有关，一是《静女》中的“爱而不见，搔首踟蹰”，二是《将仲子》的三句相同的“岂敢爱之？”《国策》中的《齐策》“有与君之夫人相爱者”一语中的爱显然是**之爱，但注里说，爱犹通也。孟子提到过：“昔者大王好色，爱厥妃。”总之，爱当**用，在最初大概是很不普通的，偶一用到，也没有多大特殊的意义，更说不上意义中有多少精神的成分。《孝经正义》于“爱亲者不敢恶于人”一语下引沈宏的注释说：“亲至结心为爱。”结心二字的说法极好，但可惜所指并不是**，而是亲子之间的爱。恋字比起爱字来，似乎要更有**的意义。戀、孌、攣、?，古书上大率相通，从?，?从丝，有乱烦之意。《老子》说，不见可欲，则心不乱，戀字既从?从心，可见应与**的情绪，最为相近。但在古时候也不见得如何通行。《易·小畜》，“有孚攣如”，子夏《传》作“戀如”，注谓“思也”；思字富有**的意味，说详下文。《诗经》上戀字皆作孌，如《泉水》的“孌彼诸姬”，《静女》的“静女其孌”，《猗嗟》的“猗嗟孌兮”，《车舝》的“思孌季女逝兮”，《候人》与《甫田》的“婉兮孌兮”——大都用作形容词，而不用作动词，作“可爱”讲，而不作“爱”讲。我以为自形容词转用为动词，是后来的一个演变。好比婉字，最初显然是一个形容词，例如《野有蔓草》的“清扬婉兮”，后来三国时阮隔为曹操致孙权书中，有“婉彼二人”（刘备张昭）语，即用动谓词，即作爱字讲。

《诗经》的《国风》，不用说是最富有**情绪的一部文献，而恋爱的概念却始终不曾有过清切的表示，这是很可以惊异的。不过《国风》有两个用得比较多的字，比爱字恋字要普通得多，我以为倒很有几分恋爱的意味。第一个是“怀”字，如《卷耳》的“嗟我怀人”及“维以不永怀”；《野有死麝》的“有女怀春，吉士诱之”；《终风》的“愿言则怀”；《雄雉》的“我之怀矣，自诒伊阻”；《载驰》的“女子善怀”；《将仲子》的三句“仲可怀也”。第二个是“思”字。如《汉广》的“汉有游女，不可求思”；《桑中》的三句“云谁之思？”；《伯兮》的“愿言思伯，甘心首疾”与“愿言思伯，使我心痗”；《褰裳》的“子惠思我”与“子不我思”。《东门之（左土右单） 》的“岂不尔思？子不我即”；《子衿》的“悠悠我思”；《出其东门》的“匪我思存……聊乐我员”与“汇我思且……聊可与娱”。《伯兮》与《出其东门》二诗里的几个思字，最足以表示真正的恋爱的情绪。《伯兮》的主角是一个十分贞洁的女子，当丈夫不在家的时候，连修饰打扮的功夫都暂时废弃，而思慕之深，竟到一个“甘心疾首”与“心痗”的程度，所以我以为两句“顾言思伯”里的思字决不只是代表寻常思虑的一个字。《出其东门》里的“思存”与“思且”，因为有下文的“聊乐”与“聊娱”做对照，也是比较有特殊的意义的，其意蓋谓，东门外的游女虽则多如云，闉阇的游女虽则美如荼，在诗中的主人看去，只配做些寻常调情的对象，可以相互娱乐罢了，而说不到什么比较真正与深刻的性的情绪（按注疏的看法与此完全不同，孰是孰非，目前姑不深论，唯注疏一方面受了诗序的文辞的限制，一方面又免不了家族主义的道德观念的支配，所说的一大套实际是很牵强的，译者不敏，未敢苟同）。

《诗·国风》中所开辟的这个思字的用法，到了后世，也还继续的发展。《方言》十，凡言相怜爱，江滨谓之思，其实我们根据《国风》立论，思字的这个用法并不限于江滨，我们见到的是《郑风》里最多，但卫、鄘、周代的王畿等地也有。《山海经》的《大荒东经》说，有司幽之国，“思士不妻，思女不夫”，注，“思感而气通，无配合而生子”，性情绪到此境地，也真够缠绵悱恻了。后来的诗人喜欢用“闺思”一类的题目，描绘“思妇”的情态。由此再进一步，便成不大健全的感伤主义的情绪状态了。《文选》张华《励志诗》，“吉士思秋”，注，悲也。好比《淮南子》说，“春女悲，秋士哀”，那思字就等于悲或哀了。曹植《七哀诗》亦有“上有愁思妇，悲叹有余哀”之句。《诗序》上所说“亡国之音哀以思”的思字，也就是这样一个思字。所以就中国文字的源流说话，最接近西洋所称romantic love的字，不是“恋”，不是“爱”，而是“思”或后世惯用的“相思”。

（9）说到这里，上文注（8）中所提到的怀字便很有它的地位。《论语》说：“子生三年然后免于父母之怀”；又说：“少者怀之”。所以译者以为假如男女间的情爱依然可以用思字来代表，则亲子间的情爱可以用怀字来代表。

（10）见克劳莱和吉布森在《宗教与伦理的百科全书》中合著的《恋爱》与《初民的恋爱》两段释文。

（11）精神分析派的这个见地不能说全错，不过把问题看得过于单纯，是不相宜的。爱憎的心理不容易截然划分。《论语》有“爱之欲其生，恶之欲其死”之语；《管子·枢言篇》也说:“爱者，憎之始也。”

（12）中外古今的哲学思想中，只有佛家在这一点上是一贯的，是充类至尽的，它否定恋爱，也根本否定生命。

（13）基督教《新约·约翰》一书第四章第八节说：“没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。”

（14）关于本节，又可参看：

韦斯特马克：《人类婚姻史》；又，《道德观念之由来与发展》。

卡本特：《爱的成年》，有中译本。

爱伦·基（Ellen Key）：《恋爱与婚姻》。

（15）参看霭氏《研究录》第六辑第十一章及第三辑的全书。第三辑中的三篇研究，《性冲动的分析》《恋爱与痛苦》《女子的性冲动》，都和本节有密切的关系。

（16）此段见解，霭氏发挥得最清楚，即见《研究录》第三辑《恋爱与痛苦》一文中。

（17）近代青年，在一部分文人的提倡之下，很喜欢阅读冒襄《影梅庵忆语》和沈复《浮生六记》一类的书，他们应知这一类的书，如果当文艺小品看，固然有它们的价值，但若当恋爱生活的规范与金科玉律看，那是一大错误。霭氏这一段话，在这一点上最能发人深省。

（18）中国人对于**的看法，虽比基督教文化下的欧美的看法略较开明，不把性现象看作龌龊的事物，性活动看作造孽的行为；不过这种责任的看法，和不便形诸笔墨的看法，倒是中西一致的。《国策》：楚围雍氏，韩令尚靳求救于秦。宣太后谓尚子曰：“妾事先王日，先王以髀加妾之身，妾固不支焉；尽置其身于妾之上，而妾弗重也，何也？以其少有利焉。”战国去古代比较自然的光景未远，所以宣太后肯如此说，而史家敢照所说的记录下来；而后世文人的看法就不同了，清人王士祯对于这一段话的反应是：“此等**亵语，出于妇人之口，入于使者之耳，载于国史之笔，皆大奇！”见《池北偶谈》。王渔洋这种见地，在后世是很普遍的，硕学鸿儒，因为好作风月小词，至于被摈于从祀之列，例如欧阳修，也就因为主持风教的人大都有此种见地。袁枚《子不语》（卷二十一）说：“李刚主正心诚意之学，有日记一部，将所行事，必据实书之，每与其妻**，必楷书某月某日，与老妻敦伦一次”，虽不避讳掩饰，却又犯了所谓责任的看法，而其所以肯坦白写出的缘故，倒也并不因为此事值得写，不妨写，而是因为要表示他的意诚心正，他的不欺，所以不得不写；这其间也当然富有一种对己的责任的看法。

（19）中国人对婚姻，责任观念很重，而艺术观念很轻，真正床笫间的**的艺术自然也谈不大到。不过对于此种艺术的第一步，即充分的积欲的准备，却不能说全无理会，“相敬如宾”的原则，“上床夫妻，下地君子”的道理，从这个立场看，而不从礼教的立场看，是极有价值的。唯其下地能守君子之谊，上床才能尽夫妇之欢。

（20）英译本只是法文原本的一部分，译者是一个女子，姓名叫Gertrude M．Pinchot。

（21）参看中国《易经》一书及宋元以来理学中阳刚阴柔的人生哲学。

（22）见布氏所著文《双性现象》，一九三○年四月的《国际精神分析杂志》。

（23）参《易》咸卦。此卦说：“咸、亨、利、贞，取女吉。彖日，咸感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨利贞取女吉也。”按此卦艮下兑上，孔氏《正义》说：“艮刚而兑柔，若刚自在上，兑自在下，则不相交感，无由得通；今兑柔在上，而艮刚在下，是二气感应以相授与，所以为咸亨也。”《正义》又说：“艮为少男，而居于下，兑为少女，而处于上，是男下子女也。”此卦的卦象说：“山上有泽，咸，君子以虚受人。”《正义》说：“泽性下流，能润于下，山体上承，能受其润，以山感泽，所以为咸……君子法此咸卦，下山上泽，故能空虚其怀，不自有实，受纳于物，无所弃遗，以此感人，莫不皆应。”

（24）中国旧时所称的石女，其中有一部分所患的实际上恐怕是此种**紧缩的状态。

（25）这一节所称的玉洁冰清、天真、纯洁，当然不是真的，而是“罔昧无知”的代名词。

（26）阿克登所著书叫作《**的功能与病患》。按此书之作，既完全以男子为对象，好像生殖的功能是和女子全不相干似的。及偶然提到女子，则一则说，凡属教养健全的女子对于一切的性的题目是不闻不问的。再则说：“大多数的女子是从不受任何性感觉的很多的麻烦的（这真是社会的幸福）！”三则说，我们若说女子有性的感觉，便是一种“含血喷人”的恶意行为，见霭氏《研究录》第三辑页一九四。

（27）男女平等的概念，在稍知两性差别的人是不大容易接受的，因此，霭氏在《男与女》一书的修正版（一九二六）的序言里，特别提一个所谓价值均衡的概念来，英文是sexual equivalence。有sexual equivalence的新概念新名词，而sexual equality的旧概念旧名词可废。

（28）译文中“通性”的说法是译者加的，原文并不如此清楚。译者以为霭氏这一段讨论还嫌过于笼统。译者不敏，近年来常以所谓“人格三方面”之说做议论的骨干，青年修养要培植到这三方面，社会思想要顾虑到这三方面，社会问题要解决到这三方面，举其一而遗其二，或举其二而遗其一，结果总是不健全的。此三方面是，一为人我相同之通性，二为人我相异之个性，三为男女相差之性别。通性发展的效果是社会秩序，个性发展的效果是文化进步，性别发展的效果是民族绵延，群居与人文的生活事实上也跳不出这三大方面。说详拙稿《关于妇女问题的讨论》（《今日评论》第二卷，今辑入《抗战与优生》及《青年与社会思想》）（昆明《民国日报》，一九三九年七月三十日，今辑入《自由之路》）。

（29）李昉《太平广记》（卷一○一）引《续玄怪录》说：“昔延州有妇人，白皙，颇有姿貌，年有二十四五；孤行城市，年少之子，悉与之游，狎昵荐枕，一无所却。数年而殁。州人莫不悲惜，共醵丧具，为之葬焉，以其无家，瘗于道左。大历中，忽有胡僧自西域来，见墓，遂趺坐具敬礼，焚香围绕，赞叹数日。人见谓曰：此一**纵女子，人尽夫也……和尚何敬耶？僧曰：非檀越所知，斯乃大圣慈悲喜舍，世俗之欲，无不徇焉；此即锁骨菩萨，顺缘已尽，圣者云耳，不信即启以验之。众人即开墓视，遍身之骨，钩结如锁状，果如僧言。州人异之，为设大斋起塔焉。”此段文字可以看作这种女子的一个讽刺，也可以看作这种女子的理想化以至于神明化。荀子说：“小人以为神，君子以为文。”我们姑且把它看作一种人文的点缀就是了。

（30）三家作品已屡见上文译注中。

（31）以前的女子是生来就预备结婚的，所以当其月经已来之后，将近成婚之前，做母亲的对她多少总有一番教诫，让她知所准备，所谓“往至女家，必敬必戒……以顺为正，妾妇之道”的一类训词里大抵包括不少虽属常识而不便形诸笔墨的话。所以说，葫芦里的药多少可以猜透几分。如今呢，女子生来便不一定结婚，尽管大部分终于不免走上婚姻的路，但事前既未打主意，临事自全无准备，家庭无此告诫，学校无此课程；于是闷葫芦一旦打开，除仓皇失措而外，自更无第二个反应。

（32）赫氏是严复所译《天演论》的原作者托马斯·赫胥黎的孙子。赫氏诸孙中有二人负有盛名，一是生物学家球连（Julian），一就是这位阿尔杜丝（Aldous）。

（33）霭氏是一个人文思想家，凡所主张，不离一个时中的原则，此处又是一些论证。

（34）见克氏《女子的**》一书。

（35）有人说起《易经》的咸卦是中国最古老的描写**的文字，但译者以为与其说是描写**的本身，毋宁说描写**的准备。所谓“咸其拇”，“ 咸其腓，咸其股，执其随”，“ 咸其晦”，“咸其辅颊舌”，都是一些准备性的性戏耍，并且自外而内，步骤分明。孔氏《正义》解释“九四，贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思”一节，似乎认为二体已入交接状态，窃以为义有未妥。

（36）见塞利格曼（C．G．Seligman）所著《英属新几尼亚之黑人》。

（37）一九四一年三月教育部召集的社会学名词审查会中，于cultural focus 一词，译者提议应译为“文化汇点”，幸蒙同人采择。汇点似较旧日之焦点为佳，今译文中即加以引用。

（38）中国也有这种看法，**的小说如《肉蒲团》也曾讨论到这一点。

（39）交接的姿势的讨论，在东方的文献里虽也不大公开，但忌讳的程度要远较西方为浅。在中国，则一部分见于道家的作品，一部分见于**的小说，道家的作品还往往有几分科学的价值，近年长沙叶德辉汇印的《素女经》便是最好的一例（《梅影盦丛书》）。印度方面亦然。比较流行几种作品如《爱经》（kama Sutra）、《爱海慈航》（Kamaledhiplava）等在这方面都有多量的讨论，并且在要点上和近年来西洋医学界比较有价值的著述，例如范·德·弗尔德的《理想的婚姻》，没有很大的区别。

（40）此论即见范氏《理想的婚姻》一书。

（41）原文是Love talks with better knowledge，and knowledge with dearer love。

（42）这种症状西文称为paranoid（妄想狂）的症候，有此症候的人一方面很夸大，一方面总觉得有人因为妒忌他的伟大，不断地在暗算他，以至于谋害他，甚至于竟会发生被人谋杀的错觉。

（43）其他参考书目：

赖特（女，Helena Wright）：《婚姻中的性因素》。

赫登（女，Isabel Hutton）：《婚姻的卫生》。

罗比（已见前）：《恋爱的艺术》。

山格夫人与史东（女，Hannah Stone）：《避孕的实施》。