1.不相同而相通

“相同”就是前面所说的“纵向超越”所要达到的抽象同一性或普遍性概念；“相通”乃是“横向超越”所要达到的不同现实事物（包括在场的与不在场的）之间的相互融通的整体。

正如尼采所说：“世界上本来没有相同的东西。”[1]莱布尼茨（G.W.Leibniz，1646—1716）更形象地说过：“找不到两片相同的树叶。”我们只能通过认识的抽象活动，撇开相异的方面，抽取其共同的、彼此相同之处，构成抽象的普遍性、共同性、同一性（这里的“同一性”不是指相互依存、相互转化）或者说相同性，这就是抽象概念。

但现实中没有这种抽象的相同性，现实的东西总是千差万别、彼此不同的。彼此不同的东西而又能互相沟通，这就是我所说的相通。

西方古典哲学家大多重认识论，把认识相同性视为哲学的重要任务。中国古代哲学家大多重本体论（存在论），认为把握现实的东西之彼此相通是哲学的重要任务。但我在这里是想从理论上着重说明宇宙万物不同而又相通的意义，进而说明哲学之最高任务不是认识相同性，而是把握相通性。我无意反对认识相同的必要性和重要性，更无意断言相同性是虚构，我只是说相同性是抽象的，抽象不等于虚构。但我更强调的是，通过“横向超越”把握相通高于通过“纵向超越”认识相同。我的主张，说得简单一点，就是万有相通，亦即万物一体。

不少人认为，既然找不到彼此完全相同的东西，那也就谈不上彼此相通。例如，主张语言只能私有的论者就认为，私有语言只是说话的本人才了解的东西，只与说话的本人私有的感觉相关，因而主张此一说话人与彼一说话人不能相通，不能交流，也就是说，他们之间无共同语言，他们在使用同一语词或同一种说法时，实际上是在表达各自不同的、私人独有的经验。

再举一个具体的例子。人们有时抱怨不能完全了解彼此对同一事件的感受或感觉，甚至对自己最亲密的人，也不能完全做到这一点。的确，我的手指被刀割破的疼痛感觉与你的手指被刀割破的疼痛感觉不可能绝对相同，这是现实的事实。问题是以此为遗憾而抱怨，这实际上还是源于一种不同者不能相通的观点。如果能理解到我的痛感与你的痛感虽然总不能完全相同，但你的痛感仍能牵动我的不忍之心，好像我也在痛一样，这就是我与你之间的相通，这种相通并不要求我的痛感与你的痛感完全相同，因而也就没有抱怨和遗憾的必要。

庄子与惠施关于鱼乐的那段辩论，也包含相同与相通的道理。若单就鱼与人不同、庄子与惠施不同而言，则惠施所说的“子非鱼，安知鱼之乐？”与庄子的辩词“子非我，安知我不知鱼之乐”都能成立，也就是说，庄子不可能了解鱼之乐，惠施不可能了解庄子之知鱼乐，鱼与庄子之间，庄子与惠施之间，既然彼此不同，也就不能相通。其实，如果我们懂得不同者亦能相通的道理，则庄子之知鱼乐和惠施之知庄子之知鱼乐，都是可以成立的，因为庄子与鱼之间，庄子与惠施之间，虽不相同，却又是彼此相通的。

我以为我们平常所谓彼此之间的相互了解，所谓我知道你，你理解我，实皆指彼此之间相通，我你之间相通，不是指两者之间的绝对相同。懂得了这一点，我想那种认为人与人之间不可能相互了解的主张和观点，应该说是站不住脚的，至少是片面的。西方近代哲学，特别是经验主义，认为人最理解私己的心灵感觉，把内在的、心灵私有的东西放在首位，这就为不同者不能相通的私有语言论提供了理解基础。英国哲学家、数理逻辑学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）主张感觉可以交流，可以让渡，语言能得到公共的理解，正是要扭转西方近代哲学史上这一传统的见解。可惜维特根斯坦只限于从语言的角度论述他的观点，而没有考虑到不同的东西可以相通的道理。

不同的东西何以能够相通？相通的含义是什么？

且先谈谈中国的天人相通。

2.中国的天人相通

程伊川认为人受性于天，天道即存于人的心性之中，天道与人道，其为道一也。“天地人只一道也，才通其一，则余皆通。”[2]若不管程伊川的“天”所包含的道德含义，则他的天人合一观就是指人与宇宙万物为一体，“道”贯通于人与宇宙万物之中。人与万物之所以能相通，关键在于“道”本一以贯之。

王船山关于天与人之所以能相通的道理讲得更清楚明白。他认为天与人虽彼此不同，“形异质离，不可强而合焉”[3]，但由于“道”一以贯之，故能相继，——能相通。他的原话：“天与人异形离质，而所继者惟道也。”[4]

王阳明曾以具体的例子生动地说明了他关于人与万物一体相通的道理。“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性而自然灵昭不昧者也。”[5]天地万物贯穿“一体之仁”，就像人的灵魂渗透于人体各不同部分，使之成为一体一样。故人不仅与人相通，从而“见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心”，而且与不同类之鸟兽相通，与无知觉之草木瓦石相通，而对鸟兽草木瓦石“有不忍之心”，“有悯恤之心”，“有顾惜之心”。总之，人与任何不同的东西，皆因其为一体而彼此相通，而无“分隔隘陋”[6]。按王阳明这里所讲的道理和例子推之，则庄子所讲的“知鱼之乐”，也可以看作是天地万物一体的一种表现。同样，你的痛感会通过语言而引起我的同情，也是我与你融为一体的表现，与“孺子之入井”会引起我的“怵惕恻隐之心”是同一道理。

天地万物究竟如何一体相通？中国旧的传统哲学对此都讲得太笼统。是由于王阳明所说的“仁”渗透于其中而使之成为一体的吗？把道德意义的“仁”赋予“天”，是一种不合实际的强加。是由于莱布尼茨的“前定和谐”使得不同的万物（包括人与物的不同和人与人的不同）成为一体而彼此相通的吗？我以为莱布尼茨的“单子没有窗户”的观点是站不住脚的，它否定了万物之间的相互影响、相互作用，其目的是为神的存在提供论据。否定了神，就无法说明他所主张的每一单子反映全宇宙的观点。近来我国有人把儒家的和谐思想比拟为莱布尼茨的“前定和谐”，我以为是不恰当的，儒家没有“前定和谐”的思想。

3.相通的关键在于全宇宙的唯一性

天地万物都处于普遍的内在的联系之中，更确切地说，都处于相互作用、相互影响、相互勾连之中，这种联系使得每一人、每一物甚至每一人的每一构成部分或每一物的每一构成部分都成为一个千丝万缕的联系、作用与影响的交叉点，此交叉点无广延性，类似几何学上的点，但它是真实的而非虚构的。尼采关于事物是相互作用的总和的思想[7]是合理的。由于每一交叉点集全宇宙普遍作用与影响于一身，因此，我们也就可以说每一交叉点都反映全宇宙，或者说，就是全宇宙，类似莱布尼茨所说的每一“单子”都是全宇宙的一面镜子，也类似华严宗所说的“一即一切，一切即一”，不同的是，华严宗讲的是事与理的关系，相当于现象与本体的关系，我则是讲每一交叉点与整体的关系；莱布尼茨的“单子”“没有窗户”，靠神的“前定和谐”而反映全宇宙，我所说的交叉点本身就是全宇宙内部的相互作用、相互影响的结晶。张三是此一宇宙内部相互作用、相互影响的结晶，李四亦然，草木瓦石鸟兽虫鱼亦如是。每一物、每一人、每一部分、每一句话、每一交叉点都是一个全宇宙，但又各有其个性，因为各自表现了不同的相互作用、相互影响的方式，或者说，各以不同的方式反映了唯一的全宇宙。我以为这就足以说明部分能与整体相通，此一部分能与彼一部分相通，简言之，各不相同的东西都能彼此相通：说“不同”，是指普遍的相互作用、相互联系的方式不同；说“相通”，是指它们都反映唯一的全宇宙，或者说它们本是一体。这里的“相通”显然不是指从不同的东西中抽象出相同的共同性。相通的关键在于不同者所反映的全宇宙的唯一性。

还是以前面谈到过的痛感为例。由于我与你都是唯一的全宇宙的反映，我的身心、血性、禀受等与你的身心、血性、禀受等都是唯一的全宇宙普遍联系与作用的结晶，所以我的痛感会牵动你的不忍之心，这就是我和你之间彼此相通。但你反映唯一的全宇宙的方式与我反映唯一的全宇宙的方式又是不相同的，所以你的痛感与我的感受又不是绝对相同的。不相同而相通，这就是我在这里所论说的主旨。企图达到两个人之间的痛感完全相同，那是不可能的，但这并不妨碍一个人的痛感可以与别人交流。

上面说部分与部分相通，部分与整体相通，其中所谓部分只有相对意义。严格来讲，每一部分都是一个整体，因此也可以说，世界上归根结底，没有部分。说“部分”，乃是人为地把整体（全宇宙）加以割裂和撕裂的结果，所以部分总是抽象的。

上面说每一交叉点或每一物、每一人都反映唯一的全宇宙，都是全宇宙的一面镜子，这里所谓反映和镜子只有比喻意味，不能理解为真像照相那样，把宇宙整体的模样机械地、具体而微地缩小到每一交叉点或每一物、每一人这样的小小照片中。“反映”是指联系、作用、影响之类的含义。这样，我们也就可以说，每一交叉点或每一物、每一人都向全宇宙开放而囊括一切，一切又向它集中，交织于它。就是在这种意义下，我说它“反映”全宇宙。

4.时间上的不同的相通性

万有相通的道理无疑也适用于过去与现在和将来的关系，也就是说，过去与现在、将来也是不相同而相通。

从有限的、割裂的、抽象的观点看一物、一人，它都受外在的作用的推动，也就是说，是被动的，例如植物需要外部的阳光之类。但从无限的、具体的、普遍联系的观点看一物、一人，则如前面所说，每一物、一人都是宇宙整体，所以它的活动和开展是不假外求的，不需要外部作用推动的；它的活动与开展是自我活动、自我开展，类似莱布尼茨所讲的“内在原则”。

宇宙整体既承载着过去，也孕育着现在和将来，这就像一棵橡树的果实既是全部橡树的结晶，它沉积着、浓缩着橡树过去的全部发展过程，又孕育着、蕴含着橡树将来要发生的全过程。当然，比喻总是有限制的，有限的橡树果实之发展为橡树，还需要外部的作用或条件，而无限的宇宙整体，其作用、联系则如前所说，是不假外求的。

关于宇宙整体之为过去的沉积、浓缩，是全部过去的承载者，这个道理是很显然的，不需要加以论证。我这里想着重说明的是宇宙整体孕育着、蕴含着未来。必须说明这一点，才能谈得上过去与未来相通。

我所说的孕育不是“原型先蕴式的假设”（Einschachtelungshypothese，box-within-box hypothesis），不是说现在的东西在过去已具体而微地存在了，将来的东西现在已具体而微地存在了，好像飞机早在远古时代就已具体而微地存在了一样。孕育的意思乃是说，形成现在和未来的东西的无穷因子或因素都已在过去潜存于宇宙整体中，这些因子或因素是一种自我酝酿、自我开展和自我发展的过程，所以现在的现实事物不可能不经过这样的长过程而一蹴而就地、具体而微地、现实地存在于过去。例如，形成婴儿的无穷因子或因素早已潜存和蕴含在他的父母和祖祖辈辈那里，以至早已潜存在和蕴含在整个宇宙中，但婴儿并非一蹴而就地、具体而微地早已现实地存在于过去。当然，通常理解的某一婴儿，总是有限的存在，他的诞生需要外部条件或外力。但这个比喻应有助于说明孕育不是“原形先蕴”之意。

整个宇宙之由过去到未来的开展与发展，都是它的内部活动，它作为整体，是自满自足的，它不断地酝酿而形成形式上越来越多、越来越复杂的万事万物，但万事万物并不在它之外，并不像婴儿脱离母体那样。万事万物即是宇宙整体自我活动、自我表现的诸种形态。古罗马时期新柏拉图学派哲学家普罗提诺（Plotinos，约204—270）说他的“太一”绝对完满，一切具体的东西由它“流溢”，以它为源，但并“没有流出去”[8]——并没有流溢到“太一”之外。普罗提诺的“太一”，说的也是宇宙整体，至于普罗提诺对“太一”的理解与我对宇宙整体的理解的不同之处，这里就不必说了。

从表面上看，上面所讲的过去孕育未来的观点，似乎会导致宇宙间不能产生新鲜东西的结论。这当然是一种误解。首先，我对“原型先蕴假设”的否定，正是要否定一切事物早已具体而微地、现实地存在于过去的观点。更重要的是，说形成事物的无穷因子或因素早已潜存于过去，这并不等于说事物早已现实地存在于过去。宇宙整体在其自我开展、自我发展的过程中，它的每一阶段，甚至每一瞬间，都表现为不同的面貌、不同的形态或状态，这不同的面貌、形态或状态的具体内容，就是各种新生的人和物以及事物，或者倒过来说也一样，各种新生的人和物以及事物的出现就是宇宙整体不断地自我开展、自我发展的表现。这样看来，尽管在宇宙整体的开展和发展过程中，无外来作用之加入，但仍可以说，宇宙间新鲜事物层出不穷，日新月异，瞬息万变。

由此可见，所谓过去与未来（包括现在）不相同而相通，其中的“不同”就是指宇宙整体开展和发展的过去的阶段、面貌、状态与其后来的阶段、面貌、状态彼此不同；不同者之所以又能“相通”，就是因为过去与未来都是唯一的宇宙整体之自我开展和发展。所谓“一脉相承”，对于过去与未来的关系来说，这相承、相通的“一脉”，不是指不变的抽象的同一性或相同性，而是指“唯一的宇宙整体”。

当代德国哲学家、解释学哲学创始人伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）主张研究历史的今天应该“参与”到历史的过去中去。我以为其所以能够“参与”，根据就在于古与今虽不同而又相通，二者原本“一体”，“一气流通”。伽达默尔还谈到读者“参与”作品，解释者“参与”本文，观众“参与”游戏，等等，其实，所有这些“参与”都以两方面不同而又相通为存在论的依据。明清之际的王船山主张采用内在体验的方法以实现他的“通古今而计之”、“合往古今来而成纯”的历史观，其根据亦在此。王船山的“内在体验”与伽达默尔的“参与”可以相互阐释、相互辉映。

5.内在的体验与外在的认识

“内在体验”或“参与”的方法与主客关系式的外在认识的方法是两种不同的方法，前者以把握万物一体、古今相通为目标，后者以认识相同性、同一性为目标。如前所述，现实中并没有完全相同的东西，只有通过外在的认识，从不同中抽象出相同，这才构成同一性的抽象概念。不过我们也应该承认，同一性的抽象概念虽然不是现实的，却是科学所需要的，是人类的生活所需要的。只有通过思维，按照同一律，掌握科学规律，才能支配客体，使之为我所用。尼采说：“求相同的意志就是一种求强力的意志。”[9]问题在于人生不能停滞在这个阶段，我们应该更进而在不同中把握其相通、相融，这就需要比思维更高的把握方式，即想象。下面还将专门论述思维与想象。王船山的“内在体验”与伽达默尔的“参与”都类似这种方式。伽达默尔的《真理与方法》一书，贬低自然科学方法，强调“参与”，实际上就是贬低主客关系式的外在认识的方法，提倡古今融合。尼采贬低对世界的逻辑的把握方式（即建立在同一性基础上的方式），强调把握差别性和个别性的审美方式，亦有其深刻之处。中国传统哲学所讲的内在体验，由于缺乏或较少主客关系式的认识论，则有待于提高。我国学术界近来比较重视认识论，强调分析，颇有利于当前中国哲学的发展。

维特根斯坦说：“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。”[10]“世界是怎样的”，是科学家所要探寻的问题。一个科学家，他可以通过外在的认识方法，把宇宙整体做分割式的研究。无论其研究的对象如何广阔，科学家作为科学家，其研究对象总是有限的范围，而不是无限的整体。庄子说的“知也无涯”，这其中的“知”也是指的外在认识。庄子对外在认识持怀疑甚至近乎否定的态度，认为“以有涯随无涯，殆已！”[11]尼采作为一个西方现代哲学家，从批评西方近代传统哲学的主客关系式和批评、分析逻辑上同一律的角度，也对外在认识持一种似乎否定的态度。我不同意完全否定外在认识，而主张超越外在认识。哲学家的最高任务应该是把握万有相通的整体，或者用王阳明的话来说，做到“大人能以天地万物为一体”[12]。“能以天地万物为一体”，是一种境界，非外在的认识所能为力，而须通过内在的体验，但这种内在的体验不是抛弃认识、抛弃知识，而是比认识和知识更高。王阳明的“内在体验”缺乏认识和知识的地位，是他的哲学的一大局限性。用维特根斯坦的话来说，通过这种“内在体验”所把握到的，就是指“神秘的是：世界是这样的”，亦即把世界当作整体来把握的一种“神秘的感觉”[13]。只是维特根斯坦所讲的整体是“有限的整体”[14]，我所讲的整体则是无限的。所谓“神秘的”，我把它理解为超理性的[15]，而不是贬义的神秘主义。

维特根斯坦根据他关于“把世界理解为有限的整体”的理论，把事实的领域（即他所谓“世界”）与事实之外的领域（即他所谓“神秘的领域”或“价值的领域”）分裂为二，强调站在世界之外以“直观”这有限的世界整体，从而赋予事实世界以价值和意义。所以在维特根斯坦看来，世界的价值和意义“只存在于世界之外”[16]，或者说，是“超验的”（“超越的”）[17]。科学只管事实世界，不能满足人的内心追求，于是转向科学和事实世界之外，到“神秘的领域”中去寻找意义和价值。显然，这种把意义和价值推到超验的彼岸的观点是抽象的、不现实的。

其实，世界只有一个，世界的意义和价值不是像维特根斯坦所说的那样在世界之外，而就在世界之内。

万有相通，万物一体，这是一个千差万别而又彼此融通的世界。

把万有相通、相融的整体分裂为主体与客体，主体将客体作为外在的对象，按照一定的条件，研究对象的规律，发现真理，这就是科学。西方自柏拉图以后的传统哲学，主要的是近代哲学，一般以主体性为原则，按照主客关系的思维模式，把认识事物的普遍本质作为哲学的最高任务，这种外在性、对象性的哲学观点实际上是以科学的态度和方法看待哲学、研究哲学。海德格尔已反对过这种哲学观点。我以为哲学乃是教人超越（不是抛弃）主客关系，在更高的基础上回复到不分主客、人与世界融合为一的整体，亦即从宇宙整体的内部体验到一种物我（包括人和己）两忘的境界，这就是最高的审美意义和价值之所在，其中很自然地包含了一种“民胞物与”的伦理道德的感情和意志。这样，科学与哲学、事实与价值意义之分就不是彼此外在的两个领域之分，而是对唯一的现实世界采取主客关系的把握方式和超越主客关系，达到万物一体的境界（或把握方式）之分。真、善、美的统一问题，应该可以从这里找到一条解决的端倪和途径。关于这个问题，我将在关于艺术哲学与道德哲学的诸章节中再详加论述。

[1] 尼采：《快乐的科学》，第111节。

[2] 程伊川：《语录》十八。

[3] 王船山：《尚书引义》。

[4] 同上。

[5] 王阳明：《大学问》。

[6] 同上。

[7] 尼采：《强力意志》，第551节。

[8] 转引自黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，190页，北京，商务印书馆，1959。

[9] 尼采：《强力意志》，第511节。

[10] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.44。

[11] 庄子：《养生主》。

[12] 王阳明：《大学问》。

[13] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.45。

[14] 同上。

[15] 参见张世英：《天人之际》，《王船山与黑格尔——兼论人的超理性的存在》，北京，人民出版社，1995。

[16] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.41。

[17] 同上。