“人—世界”结构和“主体—客体”结构是人与世界的两种不同关系，两者既表现于个人精神意识的成长和发展过程中，也表现于人类思想史中。关于前者，下面将有专章论述，这里专门谈谈两种结构在中国哲学史和西方哲学史上的表现。“主体—客体”或“主客二分”虽然不是中国传统哲学的专门术语，但已为当代中国哲学界所熟悉，“自我—世界”和“此在与世界”之类的术语则对于我们中国哲学界还比较生疏。为了通俗和方便起见，我借用中国哲学的术语，姑且称之为“天人合一”式。“自我—世界”的融合关系与中国的“天人合一”确有某种相似相通之处，只是我再重复前面说过的一点，就是，中国各派思想家对“天”的解释有多种，我这里所用的“天”只是取其世界万物或自然之意。另外，梯利希的“自我—世界”的概念和海德格尔关于“此在和世界”的理论同中国的“天人合一”说有重大的区别，例如两者认为人与世界万物一体相通，但在如何息息相通、融为一体的问题上，是大不相同的。就“天人合一”的这种最广泛、最粗略的意义来说，我们可以认为，中西哲学史各自都兼有“天人合一”式与“主客二分”式的思想，不过西方哲学史上较长时期占主导地位的旧传统是“主体—客体”式，中国哲学史上长期占主导地位的思想是“天人合一”式。

1.两种在世结构在西方哲学史上的表现

西方哲学史在苏格拉底、柏拉图以前，早期的自然哲学关于人与自然的关系的学说，主要是“人—世界”合一式。柏拉图的“理念论”，从认识论的角度讲客观的理念是“认识”的目标，实开“主—客”式思想之先河。明确地把主体与客体对立起来，以“主客二分”式为哲学主导原则，乃是以笛卡尔为真正开创人的西方近代哲学之事；但笛卡尔的哲学也包含有“人—世界”合一的思想因素，他的神就是人和世界万物之共同的本根或创造主。黑格尔是近代哲学的“主—客”关系思想之集大成者，他的“绝对精神”是主体与客体的最高统一，但他的“绝对精神”不仅是认识的最高目标，最终极的真理，也是世界万物之最终的本根或创造主，它是最高的客观精神，也是人类精神的最高形态——人与世界相通。黑格尔哲学所讲的最高的主客统一包含着“人—世界”合一的思想，为他以后的西方现当代哲学特别是人文主义思潮的哲学思想铺设了道路。总体来说，从笛卡尔到黑格尔的西方近代哲学的原则是“主体—客体”式。

黑格尔以后，从主要方面来说，大多数西方现当代哲学家还有一些神学家，都贬低以至反对“主—客”式，其中，海德格尔是一个划时代的人物，他把批评“主—客”式同批评自柏拉图至黑格尔的旧形而上学传统联系起来，认为这种旧形而上学传统的根基是“主—客”式。海德格尔可以说是西方现代哲学中“人—世界”合一思想和反旧形而上学思想的一个主要代表。西方现当代哲学，特别是人文主义思潮的哲学思想，其主要的共同的倾向是超越“主体—客体”式，达到一种类似中国的“天人合一”的境界。

不过，海德格尔决非一味否定“主—客”式的哲学家。如前所述，海德格尔明确地主张“此在”与“世界”的“在之中”关系优先于“主体与客体”的“在之中”关系，亦即“人—世界”合一式优先于“主—客”式，而且，他还论述了“主—客”式以“人—世界”合一式为根基的道理。显然，海德格尔的这个思想是欧洲“主—客”式思想长期发展之后的产物，它和古希腊早期的“人—世界”合一思想，有明显的高低之不同。如果说古希腊早期自然哲学的“人—世界”合一是原始的“人—世界”合一，那么，海德格尔等人的哲学则可以说是经过了“主—客”式和包摄了“主—客”式的一种更高一级的“人—世界”合一。从古希腊早期自然哲学的“人—世界”合一思想，经过长期的“主—客”式思想发展过程到以海德格尔为主要代表的现当代哲学的“人—世界”合一思想，正好走了一个否定之否定的路程，这也可以说是从古到今的整个西方哲学史的特征之一。

2.两种在世结构在中国哲学史上的表现

从这个角度来看，中国哲学史走的是一条什么样的路程呢？

中国哲学史长期以“天人合一”的思想为主导，“天人相分”的思想有类似“主—客”式之处，但在中国哲学史上没有占主导地位。我用“主导”一词，就表示不是唯一的意思。就一个哲学家来说，也可以是天人合一与天人相分兼而有之，但亦有主导与非主导之分。

中国哲学史上的“天人合一”的思想在西周时期的天命论中就有了萌芽。天人相通的哲学观念起于孟子。他主张天与人相通，人性乃“天之所与”，天道有道德意义，而人禀受天道，因此，人性才是有道德意义的。人之性善有天为根据。秦汉之际儒家的著作《中庸》也认为天乃人道之源。

老庄实际上也是主张“天人合一”说的。他们认为“道”是宇宙万物之本根，人亦以“道”为本。《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《庄子·知北游》：“汝身非汝有也。……孰有之哉？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子汝非有，是天地之委蜕也。”人的一切皆非独立于自然，而为自然之物。自然还有自然而然之意。在谈到人的最高境界时，老庄之“天人合一”的思想则更为明显。《老子》之轻视知识、提倡寡欲和回复到婴儿状态或愚人状态，实际上是要人达到一种“天人合一”的境界。庄子更是明确地主张通过“坐忘”、“心斋”，即一种忘我的经验、意识，取消一切区别，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”境界。庄子称此种境界为“玄德”。《老子》之婴儿状态或愚人状态实际上可以说是包括而又超过知识和欲望的状态。庄子的“玄德”亦非真正的“昏”、“愚”，而只是“若昏”、“若愚”，这也是包括而又超过知识和愿望之意。但是否可以说，老庄的“天人合一”境界达到了海德格尔所主张的“在之中”的水平呢？不能这样说。海德格尔的“此在—世界”，即他所谓人融身于世界、依寓于世界的关系学说，如前所述，乃是欧洲“主客二分”式思想长期发展之后的高一级的“人—世界”合一，老庄的“天人合一”是未经“主—客”式思想洗礼的原始的“天人合一”；海德格尔明确地给予“主—客”式和认识论以一定的地位，并做了详细的、系统的论述，只不过“主—客”式要以“此在—世界”为根基，“此在—世界”优先于“主—客”式而已，老庄哲学则少有“主—客”式思想和认识论，我们只是根据他们的一些只言片语，通过我们的分析推论，才说他们的思想包含有知识的因素。老庄哲学和海德格尔哲学的区别不仅是中国哲学与西方哲学的区别，而且是古代哲学和现代哲学的区别。

老庄的“天人合一”与孟子的“天人合一”显然有不同之处：第一，在孟子看来，人之所本，有道德意义，而老庄的“道”则是没有道德意义的，所谓“道法自然”。第二，由于孟子的“天”有道德意义，所以达到“天人合一”境界的方法也有道德意义，这个方法就是“强恕”、“求仁”；而庄子的方法是“心斋”、“坐忘”，这是没有道德意义的忘我的经验、意识。

孟子之以人伦道德原则为本根的“天人合一”说，至宋明道学而发展到了高峰。

张载的“天人合一”说是宋代道学之开端。张载说：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”[1]张载这一段话似乎涉及了“主—客”式与“天人合一”式的关系。“见闻之知，乃物交而知”，就是说，“见闻之知”乃主体与客体相互作用的结果。若停止在“主—客”式上，则是在主体（心）之外尚有现成的客体，这是“以闻见牿其心”，即用闻见的知识把主体封闭在自身之内，这叫作“心为有外”或“有外之心”，“有外”者，在心（主体）外尚有现成的客体之意。“有外之心”当然“不足以合天心”，不能“体天下之物”，也就是不能达到“天人合一”。只有破除主客之间的障隔，打开此“牿”，而“大其心”，才能“体天下之物”，“视天下无一物非我”，从而达到“天人合一”即所谓“合天心”的境界，这种境界如果也叫作“知”，那就是“德性所知”，而不是“见闻之知”。张载明确指出，“德性所知，不萌于见闻”。张载显然主张“德性所知”高于“见闻之知”，“天人合一”高于“主—客”式。当然，他不可能像海德格尔那样分析、说明后者怎样以前者为根基而产生。

道学的“天人合一”说，在张载以后，逐渐分为程朱理学与陆王心学两派。

程伊川和朱子以万物之本根为“理”，“理”是老庄的“道”之变形，不过程朱赋予了“理”以道德意义，此乃程朱理学之大不同于老庄哲学之处。程朱主张人禀受形而上的理以为性，故天人相通。据此，程伊川和朱子的“天人合一”的最高境界便是“与理为一”。“与理为一”，从人来说，就是人遵循理，从天来说就是理体现于人。

陆王心学的“天人合一”说，不同于程朱理学，陆王强调理不在心之上或之外，认为人心即是理。王阳明明确否认有超乎人心和具体事物之上的形而上的理的世界，主张唯一的世界就是以人心为天地万物之心的天地万物。王阳明这种融人心于世界万物的“天人合一”说，大大超过了程朱的思想。程朱所主张的本根（“理”）是形而上的东西，他们的“天人合一”都是形而上的东西与形而下的东西之结合，而在王阳明这里，则只有一个现实的世界，此世界是人心与天地万物之彻底融合，人与世界万物之息息相通、融为一体的程度，比起程朱哲学来要深刻得多（早在周秦之际的儒家作品《礼运》中，虽然已有“人者，天地之心也”之说，与王阳明所说一样，但《礼运》此语的意思没有像王阳明那样阐发得明确详细）。王阳明似乎是中国哲学史上“天人合一”说的一个典型的代表，其地位同海德格尔的“此在—世界”的思想在西方哲学史所占的地位相类似。但王阳明作为中国哲学家和古代哲学家，与海德格尔作为西方哲学和现代哲学家，两人的“天人合一”思想又有根本的区别。

第一，最根本的一点是，王阳明的“天人合一”说具有中国古代哲学的特点，即缺乏“主—客”式的思想。中国哲学史上虽然也有类似“主—客”式的“天人相分”说，但一直不占主导地位，而且语焉不详，后期墨家的认识论中“主客二分”的思想一直要到王阳明之后的王船山那里，才得到比较明确的阐发。而海德格尔的人与世界合一思想，已如前面所说过的，是欧洲“主—客”思想长期发展之后的产物。[2]

第二，王阳明的人心有道德意识，而且是封建的伦理道德意识；海德格尔的“此在”则无道德意义，他的“此在”是人与世界万物打交道的活动与作为，其内容非常广泛。

第三，王阳明的人心是理，属于理性，只不过专指道德理性；海德格尔的“此在”不仅是思，它属于超理性的东西。

第四，王阳明的人心是“人同此心”之心，“心同此理”之理，故王阳明思想中没有个人的自由选择，海德格尔的“此在”则是个体性，“此在”是个人根据自己的“本己”而“自由存在的可能性”，是自由选择。

第五，王阳明哲学缺乏与“主—客”式相联系的认识论；海德格尔明确承认认识的地位。

王阳明与海德格尔的哲学思想之间的这些区别，颇能说明整个中国哲学与西方哲学的“天人合一”思想之间的区别。

明清以后，主要是自鸦片战争以后，万物一体、天人合一的思想愈来愈受到批判。19世纪末20世纪初的一批先进思想家们主张向西方学习，谭嗣同主张区分我与非我，强调心之力，梁启超大力介绍和赞赏笛卡尔和康德的主客关系说和主体性哲学，孙中山的精神物质二元论更是明确地宣扬西方主客二分的思想。中国近代哲学史上先进的思想家们向西方寻找的真理，从哲学上来说，就是学习西方近代哲学的“主—客”思维方式及其与之相联系的主体性哲学，具体地说，就是学习科学，发挥人的主体性，以认识自然、征服自然；学习民主，以发挥人的主体性，反对封建统治者的压迫以及各种变相的封建压迫。

我在上面花了较多的篇幅讲述了中西哲学史上特别是中国哲学史上关于“天人合一”和“主—客”式的思想发展过程，这里的目的还不是为讲哲学史而讲哲学史，而是为了通过中西哲学史说明哲学基本问题在中西哲学史上是如何体现的。下面专门谈谈这个问题。

[1] 张载：《正蒙·大心篇》。

[2] 有一种意见认为，原始人没有自我意识，没有觉察到人与自然的区别，一旦文明时代开始，人就有了自觉，就能区分人与自然，因此，要说孟子等中国古代哲学家这样的人物不能区分自然与人，不能区分天人，那是不可能的。持这种意见的人便由此断言，中国古代哲学家的“天人合一”说是在区别天人基础上再肯定天人统一，是高级的天人合一。这种意见显然不了解，个人发展到区分主客的自我意识阶段并不等于整个人类思想或一个民族的思想发展到了以区分主客的自我意识为哲学原则的阶段。个人从出生到能区分主客，能有自我意识，其所需的时期只不过以月计，而整个人类思想或一个民族的思想发展，由不能区分主客的无自我意识阶段到区分主客的有自我意识的阶段，则往往要以百年计或千年计。个人或某哲学家能区分主客，也不等于他就能建立以主客式或自我意识为基本原则的哲学。古希腊早期自然哲学家，就其个人来讲，当然能区分主客，当然有自我意识，但他们并未达到以“主—客”式为哲学基本原则的水平；同理，孟子等中国古代哲学家的情况也类似。我这里并无意认为，中国自孟子到王阳明的“天人合一”说与古希腊早期自然哲学是同一种情况。