陈寅恪的阐释学
陈寅恪先生坚执中国文化本位的思想，以种族与文化的学说治史说诗，目的是在史中求史识，通解历史上的文化中国。而实现此一学术目标的主要途径，是在充分占有和甄别史料的基础上，对摄取来作为研究对象的古代载籍和历史人物，进行诠解和阐释，以重建历史的真实面貌和历史人物的心理结构。在这点上所有历史学者概莫能外。陈寅恪的贡献，是在说诗治史的过程中，创立了一种独特的具有现代精神的阐释学，就中所包含的观念与方法学的意义，足可启示当代，并“示来者以轨则”[1]，使做中国学问的人文学者取径有门而知其以古为新的前行之路。
陈寅恪先生的阐释学，可约略概括为六目，即：第一，“了解之同情”：阐释的先验态度；第二，“释证”“补正”“参证”：阐释的多元途径；第三，“既解释文句又讨论问题”：阐释的思想向度；第四，比较阐释和心理分析：阐释的现代意味：第五，古典、今典双重证发：阐释的学问境界；第六，环境与家世信仰的熏习：阐释的种子求证。姑名之为陈氏阐释学，下面请分别试论之。
“了解之同情”：阐释的先验态度
面对历史人物和古代的载籍，我们首先须假设一先验的态度，即你准备怎样来对待古人和古人的立说。这需要谈到陈寅恪先生为冯友兰《中国哲学史》上册所写的审查报告，他在这篇报告中说过一句很有名的话，就是“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”[2]。这句话可以看作是他对古代作者和古代典籍的基本态度。至于为什么以及怎样做才称得上对古人的学说具有“了解之同情”，他解释说：
盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？[3]
这是说古人著书立说总有一定的环境与背景，经受特定物事的刺激和诱发之后，方产生形诸笔墨的冲动；但由于时代湮远，可资依据的直接材料常常残缺不全，要想窥知其时代真相，洞悉古人著作的运思过程和精神底里，实在是一件至繁至难之事。在这种情况下，寅恪先生主张今之作者要具备艺术家的精神和眼光，对古人的学说采取如同对待艺术品般的欣赏态度，使自己神游冥想，进入对象，设想与立说之古人处于同一境界，然后始能达成对古人立说之用意和对象的“真了解”。就是说，得先进入境界，具赏鉴之心，然后方能知得失。而“真了解”的关键，在于对古人立说“不得不如是之苦心孤诣”，能够产生设身处地的同情之心。“不得不如是”一语，实际上是问题的关键。其隐含义，就是对古人不仅要了解，而且还要体谅。此义和章学诚《文史通义》“文德”篇同发一慨，章氏尝谓：
凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。[4]
寅老所陈述之阐释态度，亦即章氏“论古必恕”的态度，妙在章氏不以“宽容”一词与“恕”相混淆，而以“为古人设身而处地”给以说明，此与寅恪先生同曲同工矣。不同的是，寅老给出的总括概念为“了解之同情”，故引来“对待艺术品般的欣赏态度”一语，使得“恕”“同情”“设身处地”，均得入径之着落。只有秉持这样一种态度，才有条件批评古人学说的是非得失，而与任何一种超越时代环境和作者条件的苛求前贤的作风划清界限。
但陈寅恪先生接着便指出：“此种同情之态度，最易流于穿凿附会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以连贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。”[5]这是寅恪先生最不能容忍的“以今例古”，实即将古人的思想现代化，故以“恶习”称之，然而这又是时人最易犯的毛病。其结果是：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”[6]对冯友兰所著之《中国哲学史》，他所以郑重予以推荐，原因之一就是冯著划开了古今的界限，没有把古人现代化，对古人的立说大体采取了“了解之同情”的态度。他希望通过出版冯著，能够矫正当时学界的令人“长叹息”的“附会之恶习”，特别彼时的墨子研究，此种风气显现得尤为突出。可以认为，陈寅恪先生提出的“对于古人之学说，应具了解之同情”，是阐释学的一绝大判断，非常准确地概括出今之学人对古人著述所应采取的态度，此说在他的阐释学的结构中起精神柱石的作用。
陈寅恪先生对待古代著作和古人著述立说的这种态度，贯穿于他的全部著述之中。《元白诗笺证稿》对元稹的评价是其显例。由于元稹一生数娶，对青年时期的恋爱对象“崔莺莺”始乱终弃，自己非但不愧疚，反而写成《传奇》，以所谓“忍情”说为自己辩护，其为人巧宦热中，无以复加。如果不了解唐代贞元以后的社会风俗，以“今”例“古”，或以“后”例“前”，对绝代才华之微之除了诟病已无所取长矣。
但由于寅恪先生对唐代仕宦制度和社会风俗文化有独到的研究，为他衡人品文提供了可以取信的历史依据。盖唐代自高宗和武则天以后，世风实起一极大变化，即“此种社会阶级重辞赋而不重经学，尚才华而不尚礼法”，乃至进士科亦为“浮薄**之徒所归聚，与倡伎文学殊有关联”[7]。所以唐代娼伎文学发达，显宦高官以及文人学士概莫能外，倘不拥伎自炫，便无社会地位，即以道学自命的韩愈亦在所不免。故杜牧的《感怀诗》有句：“至于贞元末，风流恣绮靡。”[8]这种情况，不明唐代风俗者，无法与言。寅恪先生在大量引证有关唐代社会风俗的史料之后写道：
盖唐代社会承南北朝之旧俗，通以二事评量人品之高下。此二事，一曰婚，二曰宦。凡婚而不娶名家女，与仕而不由清望官，俱为社会所不齿。此类例证甚众，且为治史者所习知，故兹不具论。但明乎此，则微之所以作《莺莺传》，直叙其自身始乱终弃之事迹，绝不为之少惭，或略讳者，即职是故也。其友人杨巨源、李绅、白居易亦知之，而不以为非者，舍其寒女，而别婚高门，当日社会所公认之正当行为也。[9]
这样来看待元稹，即不以道德好恶代替历史分析，才有可能做到对古人的“真了解”。虽然，寅恪先生并没有扮演元稹辩护士的角色，他对其婚、宦的取径亦曾深责痛诋，于《元白诗笺证稿》第四章论“艳诗及悼亡诗”之时，有如下的批评：“然则微之乘此社会不同之道德标准及习俗并存杂用之时，自私自利。综其一生行迹，巧宦固不待言，而巧婚尤为可恶也。岂其多情哉？实多诈而已矣。”[10]只不过是其社会风气所致也，故友朋及社会舆论视之平常而又正常，并不以此为非者。当然亦不影响对其文笔才华之评价，所以寅恪先生又写道：“微之绝世之才士也。人品虽不足取，而文采有足多者焉。”[11]则士人之文采风流，微之尽占也夫。然回到陈氏阐释学，此历史的批评与道德的批评互不为掩而双重取义，正所谓对古人的“同情”而又“了解”者也。
《柳如是别传》对钱牧斋的评说也颇能说明问题。稍具明清史常识的人无不知晓钱氏的始附东林，后结马（士英）、阮（大钺），明朝南都倾覆时又率尔降清，名节有亏，殊不足取，以至于士林史乘有“自汉唐以来，文人之晚节莫盖，无如谦益之甚者”的恶评。陈寅恪先生并不否认这一点，但他主张对钱牧斋的行事尚须作环境和自身性格的具体分析，即使成为“一生污点”的降清一事，也需看到“亦由其素性怯懦，迫于事势所使然，若谓其必须始终心悦诚服，则甚不近情理”[12]。因此他不赞成陈子龙的弟子王胜时“挟其师与河东君因缘不善终之私怨”，厚诬钱氏寓复明之旨的《列朝诗集小传》之苦心孤诣，因此批评说：“胜时自命明之遗逸，应恕其前此失节之衍，而嘉其后来赎罪之意，始可称为平心之论。”[13]而对于钱牧斋和柳如是夫妇当南明小朝廷苟延残喘之际，所谓“日逢马阮意游宴”一节，寅恪先生说自然是极可鄙之事，但亦认为可增加一层分析，即不排除钱牧斋和阮大钺都是文学天才，两人也有“气类相近”的一面；而柳如是与阮大钺皆能度曲，就中或不无“赏音知己之意”[14]，不必只以“谦益觊相位”的潜在未显之目的来加评。这些话，非寅老谁能说出。人物是立体的，历史的动因是多重的，正不必把复杂的历史现象简单化。
不仅钱牧斋的降清“纡污有因”，就是清初的许多志在复明之人，也不得不违心地去应乡试，对此一现象也应明察其时代环境的因素，而后再作批评。寅恪先生考释牧斋晚年从事复明活动，与当时许多同此胸怀之士有往还，故明大宗伯松江陆文定的曾孙陆子玄就是其中一个。但这位志在复明之士，却在顺治丁酉（公历1657年）应乡试，因涉及“权要贿赂”的科场案，被发往辽左。寅恪先生针对陆子玄一案，论之曰：“故子玄亦必是志在复明之人，但何以于次年即应乡试？表面观之，似颇相矛盾。前论李素臣事，谓其与侯朝宗之应举，皆出于不得已。子玄之家世及声望约略与侯李相等，故疑其应丁酉科乡试，实出于不得已。盖建州入关之初，凡世家子弟著声庠序之人，若不应乡举，即为反清之一种表示，累及家族，或致身命之危险。”又说：“关于此点，足见清初士人处境之不易。后世未解当日情势，往往作遇酷之批评，殊非公允之论也。”[15]这些地方都体现出寅恪先生对待古人的“了解之同情”的诠释态度。
梁启超在近现代思想文化史上一直是个有争议的人物。戊戌变法前夕，陈寅恪先生的祖父陈宝箴和父尊陈三立曾聘请其主讲于长沙时务学堂，后又与寅恪先生共同任导师于清华国学研究院，可以说与寅恪先生有三代之谊。尽管如此，当梁启超脱离开具体的历史环境，以自己的思想经历来解释古人的志尚行动，寅恪先生仍直率地给予批评。他在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，通过详细探究陶渊明的家世和姻族联系及宗教信仰，确认沈约《宋书》本传所说的渊明的政治主张是，“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自［宋］高祖王业渐隆，不复肯仕”最为可信[16]，认为这与嵇康是曹魏国姻，因而反抗司马氏政权正复相同。接着他把笔锋一转写道：
近日梁启超氏于其所撰《陶渊明之文艺及其品格》一文中谓：“其实渊明只是看不过当日仕途混浊，不屑与那些热官为伍，倒不在乎刘裕的王业隆与不隆”、“若说所争在什么姓司马的，未免把他看小了”，及“宋以后批评陶诗的人最恭维他耻事二姓，这种论调我们是最不赞成的”。斯则任公先生取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动，故按诸渊明所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教，所发明之新说，皆所难通，自不足据之以疑沈休文之实录也。[17]
“取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动”，就是以今例古，很容易将古人的思想现代化，从而曲解古人，这与寅恪先生的阐释学原理格格不入，即使面对有通世之谊的梁任公，也不能不辩驳清楚。但另一方面，如有人离开时代条件苛求新会其人，寅恪先生也当仁不让，立即起而为之辩诬。
1945年，他在《读吴其昌撰梁启超传书后》一文中，写有下面的话：
任公先生高文博学，近世所罕见。然论者每惜其与中国五十年腐恶之政治不能绝缘，以为先生之不幸。是说也，余窃疑之。尝读元明旧史，见刘藏春、姚逃虚皆以世外闲身而与人家国事。况先生少为儒家之学，本董生国身通一之旨，慕伊尹天民先觉之任，其不能与当时腐恶之政治绝缘，势不得不然。忆洪宪称帝之日，余适旅居旧都，其时颂美袁氏功德者，极丑怪之奇观。深感廉耻道尽，至为痛心。至如国体之为君主抑或民主，则尚为其次者。迨先生《异哉所谓国体问题者》一文出，摧陷廓清，如拨云雾而覩青天。然则先生不能与近世政治绝缘者，实有不获已之故。此则中国之不幸，非独先生之不幸也。[18]
由对梁任公的一驳一辩，我们可以看出，寅恪先生提出的对立说之古人要有“了解之同情”是何等重要。其实不只对古人，凡涉及己身以外的其他文字作者，均应采取此种态度。在寅恪先生看来，以今例古固然不对，以己例人同样不足取。
“释证”“补正”“参证”：阐释的多元途径
陈寅恪阐释学的又一特点，是对材料的阐释采取多种方法和多种途径，一句话，属于多元阐释。1934年，他在为王国维《遗书》撰写的序言里，用“释证”“补正”“参证”三目，来概括王国维著述的学术内容和治学方法，这就是“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”“取外来之观念与固有之材料互相参证”[19]。此三目也是寅恪先生说诗治史经常使用的方法，成为陈氏阐释学基本内涵构成的重要部件。我们看《全明馆丛稿初编》《全明馆丛稿二编》《寒柳堂集》所载诸文，以及《元白诗笺证稿》《柳如是别传》等专著，“释证”“补正”“参证”字样随处可见。《柳如是别传》的最初命名就是《钱柳因缘诗释证稿》，而单篇论著之行文过程，也动辄直标“与旧史及他书之文互相释证”“取旧史及他书以为参证”[20]“然于道教仅取以供史事之补证”[21]等等，无须更多列举，可以说寅恪先生的全部著作，使用的都是此种方法，组成“释证”“补正”“参证”的和声大曲，特以阐释的多元途径概括之。
需要指出的是，寅恪先生用以释证材料的这三种方法，虽然与吾国传统文史考据之学相重合，但统率此方法的证释观念和精神指归却不完全相同。就吸收传统而言，寅恪先生赞许宋儒治史的方法，而不赞成清儒治经的方法。清代史学和经学并有朴学之目，但史学的地位远不如经学。所以如此，爱新觉罗氏以外族入主中国，屡兴文字之狱，株连惨酷，学者有所畏避，不敢致力于史事研究，固是一因，但寅恪先生认为还有史学与经学的释证材料的方法不同途的因素在内。他说：
所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片断之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。比诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声誉既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。[22]
寅恪先生将清代史学与清代经学作如此区分，说明他的建立在传统考据之学基础上的阐释学，与清代朴学是相合而不相同之物，尤其与清儒治经的方法迥不相眸。所以别者，在于他的名为“释证”“笺证”诸作，都是能够“综合贯通，成一有系统之论述”的学术典要之著述，不仅“夸诞之人”不足与论，即“谨愿之人”亦异途难并。
清儒治经经常犯的毛病，如“解释无定”“利用一二细微疑似之单证”“不易标举反证”及“以附会其广泛难征之结论”等等，实为寅恪先生的阐释学所深戒。他在释证材料方面，可以说是在为清儒所不能为之事。因此当他看到杨树达的《论语疏证》是用宋儒治史的方法来治经，不胜感慨，欣然为序，写道：“夫圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞。此司马君实李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有，诚可为治经者辟一新途径，树一新楷模也。”[23]其中，“取事实以证之”和“采意旨相同之语以参之”两种解释途径，是陈寅恪先生经常使用的方法，也是陈氏阐释学的要义所在。
这种方法运用的极致，是他对《乐毅报燕惠王书》中“蓟丘之植，植于汶篁”句的独特解释。历来解此句者，或如俞樾认为是倒句，实即汶篁之植，植于蓟丘的意思；或如杨树达以“于”“以”同义为由，并引《韩非子·解老篇》“慈，于战则胜，以守则固”及《老子》“以战则胜，以守则固”作为参证，释其意为“蓟丘之植，植以汶篁”等等。寅恪先生避繁就简，欣然论道，而提出此句按普通文义即可通解，而不必求诸“以”“于”相通或“倒句”之妙等等。因为按照司马迁《史记》文本所载：“乐毅留徇齐五岁，下齐七十余城，皆为郡县，以属燕。”[24]以此燕为战胜国，大队人马在齐徇留五年之久，自然可以将蓟丘之植移植于汶篁。寅恪先生于是写道：
战胜者收取战败者之珠玉财宝车甲珍器，送于战胜者之本土。或又以兵卒屯驻于战败者之土地。战胜者本土之蔬果，则以其为出征远戎之兵卒夙所习用嗜好之故，辄相随而移植于战败者之土地。以曾目睹者言之，太平天国金陵之败，洪杨库藏多辇致于衡湘诸将之家。而南京菜市冬苋紫菜等蔬，皆出自湘人之移种。清室圆明园之珍藏，陈列于欧西名都之博物馆，而旧京西郊静明园玉泉中所生水菜，据称为外国联军破北京时所播种。此为古今中外战胜者与战败者，其所有物产互相交换之通例。燕齐之胜败，何独不如是乎？”[25]
寅恪先生的阐释简直妙绝，连生平闻见所经历的知识掌故一并招引进来，让大家一起来佐证，说明“蓟丘之植，植于汶篁”，无非是燕国蓟丘的植物，随着留徇齐地的燕国军队，而移植于齐国的汶篁而已。汶即汶水，齐国的一条河流；篁是竹田的意思。
作为“参证”，寅恪先生又引《齐民要术》“种枣”条为例：“青州有乐氏枣，肌细核小，多膏肥美，为天下第一。父老相传云：乐毅破齐时，从燕齑来所种也。”[26]此条材料为寅恪先生所援引，进而证明其对“蓟丘之植，植于汶篁”句的解释妥帖无误。而且在文法上，《乐毅报燕惠王书》此句的前面的文句为：“珠玉财宝车甲珍器尽收于燕，齐器设于宁台，大吕陈于元英，故鼎反乎磨室”[27]。“蓟丘之植，植于汶篁”之句，正好与“故鼎反乎磨室”句是对文，因此寅老的解释不仅于词义，于文法句式也无减无增，恰到好处。为此寅恪先生进而申说道：
夫解释古书，其谨严办法，在不改原有之字，仍用习见之义。故解释之愈简易者，亦愈近真谛。并须旁采史实人情，以为参证。不可仅于文句之间，反覆研求，遂谓尽其涵义也。[28]
此一阐释方法，虽曰“不改原有之字，仍用习见之义”，初看似不难掌握，但究其实却并非易事。所难者，在“旁采”的两目，就是“史实”与“人情”。“史实”易明，试想如果不引证《齐民要术》的“种枣”条，说服力显然会有所减弱。而太平天国领袖们使用的轿子为湘军将领所获，南京的冬苋紫菜原系湘人所种，北京西郊圆明园的水菜竟是外国联军所植等等，这些“史实”都是作者所“目睹者”，一起拿来作为“参证”，立论便不容易被置疑了。
但何谓“人情”？考据学是需要汰除情感因素的干扰的，谨严如寅恪先生难道不在意此一学术纪律？寅恪先生说：“盖昌国君（乐毅攻入齐之临淄后，燕昭王亲至济上劳军，封乐毅于昌国，遂为昌国君——笔者注）意谓前日之鼎，由齐而反乎燕，后日之植，由燕而移于齐。故鼎新植一往一返之间，而家国之兴亡胜败，其变幻有如是之甚者。并列前后异同之迹象，所以光昭先王之伟烈。而己身之与有勋劳，亦因以附见焉。此二句情深而词美，最易感人。”[29]呵呵！陈寅恪先生所说的“人情”，原来是历史叙述中的当事者的“人情”之常，亦即乐毅向燕王报告：“故鼎反乎磨室，蓟丘之植植于汶篁，自五伯已来，功未有及先王者也。”正是以“前后异同之迹象”，颂先王之伟功及自己的勋劳，此即用来“参证”解释文句的“人情”是也。
说到以“史实”与“人情”作参证，笔者想到了陈著中另外一个例证。《元白诗笺证稿》第四章释证元稹“艳诗及悼亡诗”，发现元、白二人对《法句经》和《心王头陀经》颇感兴趣，比如白居易和元稹《梦游春》诗的结句为：“法句与心王，期君日三复。”且自注云：“微之常以《法句》及《心王头陀经》相示，故申言以卒其志也。”白氏自己的诗里也有句：“心付《头陀经》。”陈寅恪先生针对此点写道：
寅恪少读乐天此诗，遍检佛藏，不见所谓《心王头陀经》者，颇以为恨。近岁始见伦敦博物院藏斯坦因号贰肆柒肆，《佛为心王菩萨说投陀经》卷上，五阴山室寺惠辨禅师注残本（大正续藏贰捌捌陆号）乃一至浅俗之书，为中土所伪造者。至于《法句经》，亦非吾国古来相传旧译之本，乃别是一书，即伦敦博物院藏斯坦因号贰仟贰壹《佛说法句经》（又中村不折藏敦煌写本，大正续藏贰玖零壹号），及巴黎国民图书馆藏伯希和号贰叁二伍《法句经疏》（大正续藏贰玖零贰号），此书亦是浅俗伪造之经。夫元白二公自许禅梵之学，叮咛反复于此二经。今日得见此二书，其浅陋鄙俚如此，则二公之佛学造诣，可以推知矣。[30]
此则寅恪先生以己身直接接触到的佛教经卷，来反观称颂此经卷的古人之佛学造诣究竟是何种程度，应该是最可信赖的参证方法了。此是实物原存为证，又经对佛教经典研究有素的慧眼之审鉴，纵元白在世，亦瞠目无以为对了。当然这样做的前提条件，是研究者本人必须对遗存原典有广泛的了解和深入的研究，然后才敢于下判断。
可以与此相连类的是，陈寅恪先生还发明一种以后世作者的成句，来解释前人诗赋的方法。比如用杜甫来解释庾信。庾信《哀江南赋》结尾处有句：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。用无赖之子弟，举江东而全弃。惜天下之一家，遭东南之反气。以鹑首而赐秦，天何为而此醉。”其中“无赖子弟”是何所指？庾集倪璠注认为，系指代梁而建陈朝的陈霸先。曾国藩《经史百家杂钞》认为是子山“追咎武帝不能豫教子弟而乱生”。寅恪先生认为，两者均非“真解”。他顺手引来杜甫《咏怀古迹》诗第一首的“羯胡事主终无赖”句，指出杜诗之“羯胡”系指安禄山，庾赋之“无赖之子弟”则是指侯景。前面所引庾赋的前四句的意思是，梁武帝以享国最久之帝王，而用无赖之侯景，卒致丧生失位，尽弃其江东之王业。寅恪先生归结说：“《哀江南赋》必用《咏怀古迹》诗之解，始可通。”他称此种阐释方法为“以杜解庾”[31]。
“既解释文句又讨论问题”：阐释的思想向度
陈寅恪先生在为陈援庵先生的《元西域人华化考》所写的序言里，对清儒治经的方法所做的批评，前已引述。不过寅老在批评的同时，还提出了一项重要的阐释学的学理问题，这就是解释文句和讨论问题两者的关系为何。他说：
其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。虽有研治史学之人，大抵于宦成以后休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病销愁送日之具。当时史学地位之卑下若此，由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转致史学不振也。[32]
清儒治经的“夸诞者”可无论，其“谨愿者”也只是“止于解释文句，而不能讨论问题”。如此刚好和陈氏解释学相反，寅恪先生的方法，是“既解释文句，又讨论问题”，而且主要是为了讨论问题才去解释文句，所以陈先生的学问是有文化生命的学问，他不是寻常的历史学者，而是研究历史的思想家。
兹举一例。一为《元白诗笺证稿》第二章，寅恪先生针对洪迈《容斋五笔》卷七“琵琶行海棠诗”条所谓：“唐世法纲虽于此为宽，然乐天尝居禁密，且谪宦未久，必不肯乘夜入独处妇人船中，相从饮酒，至于极丝弹之乐，中夕方去。岂不虞商人者，它日议其后乎？乐天之意，直欲摅写天涯沦落之恨尔。”[33]寅恪先生对洪氏此说深表置疑，认为洪说在两个问题上存在显误，其一是对文字叙述的理解，其二则涉及唐代风俗问题。白诗《琵琶行》有句：“移船相近邀相见，添酒回灯重开宴。千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面。”洪迈据此认为白居易进入了“独处妇人”的船，而且深夜（“中夕”）方离去，与乐天身份不符。寅恪先生据诗中叙述，裁定是江州司马白居易邀请琵琶女来到自己送客的船中，“故能添酒重宴，否则江口茶商外妇之空船中，恐无如此预设之盛筵也。”[34]此处我们须注意“茶商外妇”一语，因此语涉及这位琵琶女的特殊身份，而由此牵及唐代的社会风俗问题。
唐代的社会风俗，在男女问题上相对比较自由，甚至朱子也有“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”的说法。故寅老解《琵琶行》相关语句，首先提出：“关于男女礼法等问题，唐宋两代实有不同。”然后申而论之曰：“关于乐天此诗者有二事可以注意：一即此茶商之娶此长安故倡，特不过一寻常之外妇。其关系本在可离可合之间，以今日通行语言之，直‘同居’而已。元微之于莺莺传极夸其自身始乱终弃之事，而不以为惭疚。其友朋亦视其为当然，而不非议。此即唐代当时士大夫风习，极轻贱社会阶级低下之女子。视其去留离合，所关至小之证。是知乐天之于此故倡，茶商之于此外妇，皆当日社会舆论所视为无足重轻，不必顾忌者也。”[35]亦因此，诗前叙引写琵琶女自道出身，坦承自己是“长安倡女”，即在女性一方同样不以为异也。只有知晓唐代当时有如此这般的社会风俗，才能解江州司马之所为作，以及琵琶女的不讳来历，真实平静地讲述自己的前后身份变化。
而此义在《元白诗笺证稿》第四章附论《莺莺传》中，寅恪先生亦有清晰论证，写道：“盖唐代社会承南北朝之旧俗，通以二事评量人品之高下。此二事，一曰婚。二曰宦。凡婚而不娶名家女，与仕而不由清望官，俱为社会所不齿。此类例证甚众，且为治史者所习知，故兹不具论。但明乎此，则微之所以作《莺莺传》，直叙其自身始乱终弃之事迹，绝不为之少惭，或略讳者，即职是故也。”[36]由此可见寅恪先生的解《琵琶行》之词句文义，是为讨论唐代社会风习及当时士大夫生活道路的时代价值取向，为人物的行为言动寻找社会的文化依据，岂是寻常篡解文句之拘拘小儒所能比并哉。
而陈著《柳如是别传》第三章在重构河东君与平生最喜欢的男性陈子龙的爱情生活时，考证出崇祯七年十二月至崇祯八年春季，两人尝同居于松江城南门内徐氏别墅之南楼。但河东君对陈子龙而言此时的身份，并不是如给河东君作传的顾云美所说，是“妾”，而是“目之为‘外妇’，更较得其真相”[37]，陈寅老于此点特予辨明，可视为探讨唐代社会风俗的历史延续，其在明末之江南一带亦复如是。至于徐氏别墅的主人徐致远之兄长徐孚远，乃是与陈子龙在“南园读书楼”共同游息之人，其对陈、柳同居事知之甚稔，故所著之《钓璜堂存稿》涉陈者甚多。就中《旅邸追怀卧子》一诗有句云：“墙内桐孙抽几许，房中阿鹜属谁家。”陈寅恪先生对诗句中之“阿鹜”一词至为敏感，对之作了详密考订。盖“阿鹜”典出《三国志》魏书之朱建平传，系指家中之“妾”而言。然则徐诗“房中阿鹜属谁家”之“鹜属”，究系何指？是否指河东君？陈寅恪先生的考订结论是否定的，写道：“据此，阿鹜非目河东君，乃指卧子其他诸妾而言。盖河东君已于崇祯十四年辛巳夏归于牧斋，訚公岂有不知之理。”又说：“若就陈杨之关系严格言之，河东君实是卧子之外妇，而非其姬妾。”[38]
重要的是河东君本人的性格特征，在于绝不情愿作人姬妾。寅恪先生于此特为强调而言之曰：“职是之由，其择婿之难，用心之苦，自可想见。但几历波折，流转十年，卒归于牧斋，殊非偶然。此点为今日吾人研考河东君之身世者，所应特加注意也。”[39]故长途跋涉，解“外妇”典，解“阿鹜”典，阐释的目标非徒为语词文句本身，而是为了讨论女主公的性格特征和思想追求以及晚明江南的士风习俗。陈氏此种阐释学的学理和方法的内涵，真令人绝倒而为后来者所不及也。
比较阐释和心理分析：阐释的现代意味
陈寅恪先生的阐释学，还包括比较分析的方法和心理分析的方法，这使得他对材料的阐释明显带有现代学术的意味。《元白诗笺证稿》对元稹和白居易诗作的释证，集中使用的是比较分析的方法。
元、白二人诗歌创作的关系至为密切，依白居易《与元九书》所说，两人“小通，则以诗相戒；小穷，则以诗相勉；索居，则以诗相慰；同处，则以诗相娱”[40]。诗缘如此，则同声、同韵、同一主题各有所作的情形每每发生，就不足为奇了。对此，最适宜的阐释方法是比较阐释。例如白氏之《琵琶引》系元氏之《琵琶歌》的改进，题目和性质完全类同，孰高孰低，不能不求以比较研究之法。寅恪先生说：“今取两诗比较分析，其因袭变革之词句及意旨，固历历可睹也。后来作者能否超越，所不敢知，而乐天当日实已超越微之所作，要为无可疑者。至乐天诗中疑滞之字句，不易解释，或莫知适从者，亦可因比较研究，而取决一是。斯又此种研究方法之副收获品矣。”[41]元白在当时唐代的文学环境中与众多作者竞求超胜，不自觉中已形成互相比较之趋势，因此寅恪先生告语“今世之治文学史者，必就同一性质题目之作品，考定其作成之年代，于同中求异，异中见同，为一比较分析之研究，而后文学演化之迹象，与夫文人才学之高下，始得明了”[42]。
所谓“比较分析之研究”，就是比较阐释的方法，寅恪先生在《支愍度学说考》一文中，正是以此种方法来释证支愍度创立的“心无义”学说，并由此探讨我国晋代僧徒研究佛典所使用的“格义”的方法和“合本子注”的方法。支愍度是东晋时的僧人，撰有《经纶都录》（一卷），及《合维摩诘经》（五卷）、《合首楞严经》（八卷）等，据《世说新语》的记载，他与一伧道人过江时，创立了“心无义”学说。寅恪先生始引肇公《不真空论》的解释，认为“心无”即“无心于万物”，“此得在于神静”[43]。然后引元康《肇论疏》所记之“心无义”说被“破”的经过—
心无者，破晋代支愍度心无义也。世说注云：“愍度欲过江，与一伧道人为侣云云。”（已见上，不重录）从是以后此义大行。高僧传云：“沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行荆上。竺法汰曰：此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙壹难之。据经引理，折驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席攻难数番，问责峰起，恒自觉义途差异，神色渐动，麈尾扣案，未即有答。远曰：不疾而速，杼柚何为？坐者皆笑。心无之义于是而息。”今肇法师亦破此义。先叙其宗，然后破也。“无心万物，万物未尝无”者，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空。然物是有，不曾无也。“此得在与神静，失在于物虚”者，正破也。能与法上无执，故名为“得”。不知物性是空，故名为“失”也。[44]
僧肇所破的“心无义”的持论者是道恒，已在支愍度立说之后了。日人安澄的《中论疏记》有“支愍度追学前义”的说法，寅恪先生特为之辩说，确认支氏是“心无义”的立说者。
问题是对“心无”二字如何寻得正解？陈寅恪先生说：“心无二字正确之解释果如何乎？请以比较方法定之。”[45]如何比较？寅恪先生一是遍引佛典的不同文本进行比较，包括西晋无罗叉共竺叔兰译《放光般若波罗蜜经》、东汉支娄迦谶译《道行般若波罗蜜经》、竺法护译《持心梵天所问经》，以及支谦译《大明度无极经》、昙摩蜱共竺佛念译《摩诃般若波罗蜜钞经》、鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》、玄奘译《大般若波罗蜜多经》、宋施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，并藏、梵文《八千颂般若波罗蜜经》等佛藏典籍，证得“心无”两字盖出自道行《般若波罗蜜经》，但各家翻译解释纷纭歧出也甚，令人不知所从。所以然之故，则由于晋代以来的“以内典与外书互相比附”，也就是“格义”所生出的结果。
所谓“格义”，晋僧人竺法雅所说的“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义”[46]，是给“格义”下的最明确的定义。而所谓“事数”者，按刘孝标注《世说新语》的理解，应为佛教的“五阴，十二入，四谛，十二因缘，无根，五力，七觉之声”，寅恪先生对刘注表示认同。“格义”作为早期佛典研究的一种比较方法，即外典与佛经“递互讲说”，包括支愍度等所做的对佛典同本异译的比较，寅恪先生给予肯定评价，认为：“据愍度所言，即今日历史语言学者之佛典比较研究方法，亦何以远过。”[47]这个评价可不低。事实上，佛典与外书的互阐，魏晋南北以降一度成为风气，如同《颜氏家训·归心篇》所说：“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。至如畋狩军旅，燕享刑罚，因民之性，不可卒除，就为之节，使不**滥尔。归周、孔而背释宗，何其迷也。”[48]此种“格义”的方法，使佛典与外书、周孔释宗，互相吸收而两不相背，在中国文化背景下，对外来之佛教而言，无异为自己谋一合法生存的途径，而中国文化本身亦因新资源的注入而获得“生解”。前引竺法雅称这种“以经中事数拟配外书”的“格义”的方法，为“生解之例”，此“生解”一词，可谓不同文化比较研究阐释的最生动的写照。
职是之故，陈寅恪先生才以晋僧支愍度的“心无义”为案例专题探讨此一问题，并在梳理毕“格义”的出典经过之后，归结阐述道：
尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆“格义”之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非“格义”之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏盂兰盆经，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又“格义”之变相也。然则“格义”之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。[49]
甚者为言，寅恪先生已把“格义”之说视为“我民族与他民族二种不同思想初次之混合品”来看待，足见其重要了。而宋儒的援释入儒从而引起宋代思想的大汇流，寅恪先生认为也可以看作是“格义”的流风所及，自属可理解。大而言之不同国家与民族的思想接触史又何尝不是吸收与合流的趋势，其实这也就是寅老一生所标举的“文化高于种族”的学说。
但由支愍度的“心无义”所引发的寅老对佛典与外书的“格义”的探讨，只是“佛典比较研究方法”的第一种形态。此外还有第二种形态，也和支愍度其人有关，这就是寅老极为重视的“合本子注”。魏晋南北朝时期佛教盛行，佛典翻译名家辈出，往往同一经文有多种译本问世，译文歧出的现象多有发生。因此汇聚各家不同译文的“合本”应运而生。这类书的刊行，经文一般用大字，各本的异文以小字列入夹注之中，故有“母本”、“子注”之称。僧祐《出三藏记集》卷第二载：“《合维摩诘经》五卷，合支谦、竺法护、竺法兰所出《维摩》三本合为一部；《合首楞严经》八卷，合支谶、支谦、竺法护、竺法兰所出《首楞严》四本，合为一部。”[50]此二种合本，均为支愍度所集。故寅恪先生以“合本之学者”称许支愍度其人。
至于此两种不同的比较方法，陈寅恪先生写道：“‘格义’之比较，乃以内典与外书相配拟。‘合本’之比较，乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为附会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之馀也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之楞伽经会译者，可称独得‘合本’之遗意，大藏此方撰述中罕觏之作也。当日此二种似同而实异之方法及学派，支愍度俱足以代表之。”[51]以此我们知道，寅恪先生撰此《支愍度学说考》一文的目的，实在于发掘佛教中国化过程中“融通儒释之理论”的早期形态的存在及其意义，所以他说支愍度其人“于吾国中古思想史关系颇巨”。而作为陈寅恪先生阐释学的比较阐释的方法的重要性，由此也可以得到证实。
不过需要说明，陈寅恪先生虽然对比较阐释的方法特为看重，但对比较语言学学科本身，尤其是对比较语言学的观念和方法的要求，是极为严格的。他强调“治吾国语言之学，必研究与吾国语言同系之他种语言，以资比较解释，此不易之道也”[52]，同时又说：“迄乎近世，比较语言之学兴，旧日谬误之观念得以革除。因其能取同系语言，如梵语波斯语等，互相比较研究，于是系内各个语言之特性逐渐发见。印欧系语言学，遂有今日之发达。故欲详知确证一种语言之特殊现象及其性质如何，非综合分析，互相比较，以研究之，不能为功。而所与互相比较者，又必须属于同系中大同而小异之语言。盖不如此，则不独不能确定，且常错认其特性之所在，而成一非驴非马，穿凿附会之混沌怪物。因同系之语言，必先假定其同出一源，以演绎递变隔离分化之关系，乃各自成为大同而小异之言语。故分析之，综合之，于纵贯之方面，剖别其源流，于横通之方面，比较其差异。由是言之，从事比较语言之学，必具一历史观念，而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其宗统也。”[53]
要之在比较语言学的观念与方法的界定上，必须是属于同一语系中大同而小异之语言方能互相比较，否则便有可能导致“认贼作父，自乱其宗统”。至于在三十年代已经流行的比较文学研究，寅恪先生认为，也必须“具有历史演变及系统异同之观念”，例如白居易在中国以及在日本的影响，或者佛教故事在印度和中国的影响与流变等，可以作为比较文学研究的课题（亦即比较文学的主题研究和影响研究）。如果反其是，“则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣”[54]。可见寅恪先生对用比较研究的方法释证材料和作为学科的比较语言学及比较文学研究，在认识上是严加区别的，这反映出陈氏阐释学比较阐释方法的严谨性。
把心理分析的方法引入阐释学更是陈寅恪先生的发明。特别是《柳如是别传》一书，由于作者旨在借为河东君等人物立传，来修明清文化之史，因而在材料的释证过程经常深入到人物的心理层面。明清易代所引发的知识人士的家国情怀及其在心理上的反应，是《别传》揭橥的重点。明崇祯十四年（1641年）夏天，钱谦益以“匹嫡之礼”与河东君在茸城舟中结缡，这在牧斋是平生最欢娱之事，前后有许多诗作记录其情其事，而河东君也多有唱和之作。但柳氏对牧斋最重要的《合欢诗》和《催妆词》共八首，却眇无回应，就中原因何在？寅恪先生分析说，也许由于河东君平生作诗“语不惊人死不休”，倘不能胜人，宁可无作，所谓藏拙也。但如此解释似不能完全得其真相，故寅恪先生进而分析道：
鄙意此说亦有部分理由，然尚未能完全窥见河东君当时之心境。河东君之决定舍去卧子，更与牧斋结缡，其间思想情感痛苦嬗蜕之痕迹，表现于篇什者，前已言之，兹可不论。所可论者，即不和《合欢诗》、《催妆词》之问题。盖若作欢娱之语，则有负于故友。若发悲苦之音，又无礼于新知。以前后一人之身，而和此啼笑而难之什，吮毫濡墨，实有不知从何说起之感。如仅以不和为藏拙，则于其用心之苦，处境之艰，似犹有未能尽悉者矣。由此言之，河东君之不合两题，其故倘在斯欤？倘在斯欤？[55]
盖柳如是的最爱是陈子龙，弃陈就钱实出于不得已，故与钱结合后柳如是有过一段情绪极低迷时期。以此可见，寅恪先生对河东君不和《合欢诗》《催妆词》的当时心理情境所做的分析，虽事过三百年之后，揆情度理，仍堪称的论。
陈寅恪先生对钱柳结缡前后之千般曲折的事实经过，都是通过释证两人有关之诗作一一考论清楚，唯河东君不和《合欢》《催妆》两诗之因由，无诗作可资依凭，幸引来现代心理分析之方法，使得释证钱柳因缘的绝妙好辞，不仅无空白留下[56]，且增添无限现代的意味。
古典、今典双重证发：阐释的学问境界
古典和今典的双重证发，是陈氏阐释学的核心内容。1939年他在昆明西南联大所作《读哀江南赋》一文中，最早提出古典、今典的概念。他在文章的开头写道：
古今读哀江南赋者众矣，莫不为其所感，而所感之情，则有浅深之异焉。其所感较深者，其所通解亦必较多。兰成作赋，用古典以述今事。古事今情，虽不同物，若于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥，今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也。自来解释哀江南赋者，虽于古典极多诠说，时事亦有所征引。然关于子山作赋之直接动机及篇中结语特所致意之点，止限于诠说古典，举其词语之所从出，而于当日之实事，即子山所用之“今典”，似犹有未能引证者。[57]
又说：
解释词句，征引故实，必有时代限断。然时代划分，于古典甚易，于“今典”则难。盖所谓“今典”者，即作者当日之时事也。[58]
寅恪先生这里把古典、今典的概念界说得非常明确，即古典是词句故实之所从出，今典是作者所经历的当日之事实，两者在文章大家的笔下可以“融会异同，混合古今，别造一同异俱冥，今古合流之幻觉”，形成特有的一种艺术境界。而研究者的能事，则在于通过对作品中古典、今典的双重释证，以达到对作者和作品的世界的通解。
一般地说，释古典较易，解今典更难。因为古典出自此作品之前的载籍，只要释证者并非腹笥空空，而且毕竟有诸多工具书可依凭，解释起来相对要容易或至少有线索可寻。但诠释今典，则必须了解作者当时当地的处境和心境。具体说来，寅恪先生认为“今典”的诠释宜有“二难”：一是“须考知此事发生必在作此文之前，始可引之，以为解释。否则，虽似相合，而实不可能。此一难也”。二是“此事发生虽在作文以前，又须推得作者有闻见之可能。否则其时即已有此事，而作者无从取之以入其文。此二难也”[59]。比如庾信《哀江南赋》结尾四句：“岂知灞陵夜猎，犹是故时将军；咸阳布衣，非独思归王子。”前两句用汉李广家居时夜猎灞陵的古典，后两句用楚襄王太子完质于秦，遂有“去千乘之家国，作咸阳之布衣”的慨叹的故实，对长期去国、羁留长安的庾子山来说自是贴切。但寅恪先生认为此四句中尚有“作者当日之时事”即“今典”在，指的是周、陈交好之后，陈文帝之弟安成王顼得以还国，陈宣王提出羁旅关中的庾信、王褒等“亦当有南枝之思”，而“子山既在关中，位望通显，朝贵复多所交亲，此类使臣语录，其关切己身者，自必直接或间接得以闻见”[60]，所以赋中“犹是故时将军”固然包含子山自己曾是故左卫将军的“今典”，“布衣”“王子”云云，也是对宣帝“欲以元定军将士易王褒等”的回应。这样，庾赋不仅表现己身的乡关之思，而且流露出归心之疾了。
《柳如是别传》对钱柳因缘诗所涉及的古典和今典的辨认和疏解更具有系统性和典范性，可以说这是《别传》撰著的基本义法。寅恪先生在《别传》之缘起章里提出：“自来诂释诗章，可别为二。一为考证本事，一为解释辞句。质言之，前者乃考今典，即当时之事实。后者乃释古典，即旧籍之出处。”[61]钱遵王注释牧斋《初学》《有学》两集，阐证本事之处虽然不少，但因其深恶河东君，于钱柳关系多讳其出处，“在全部注本之中，究不以注释当日本事为通则”[62]。鉴于此，寅恪先生在释证钱、柳因缘诗之时，对每一首诗所涉及的有关时、地、人的各种错综复杂之情形，都力求“补遵王原注之缺”，使钱柳因缘诗中的僻奥故实、庾词隐语，因发覆而有着落。当然这是一件极困难的工作，不用说辨疏今典，即释证古典，亦非易事。故寅恪先生说：“解释古典故实，自当引用最初出处，然最初出处，实不足以尽之，更须引其他非最初而有关者，以补足之，始能通解作者遣辞用意之妙。”[63]
陈先生又说：“若钱柳因缘诗，则不仅有远近出处之古典故实，更有两人前后诗章之出处。若不能探河穷源，剥蕉至心，层次不紊，脉络贯注，则两人酬和诸作，其词锋针对，思旨印证之微妙，绝难通解也。”[64]例如河东君次韵奉答钱牧斋《冬日泛舟有赠》诗中，有“莫为卢家怨银汉，年年河水向东流”的句子，其实此二句诗与《玉台新咏》“歌词”二首之二“河中之水向东流，洛阳女儿名莫愁”以及“平头奴子擎履箱”、“恨不嫁与东家王”等句相关联；也与李商隐诗《代（卢家堂内）应》“本来银汉是红墙，隔得卢家白玉堂，谁与王昌报消息，尽知三十六鸳鸯”有关；又与钱牧斋次韵答柳如是过访半野堂赠诗里面的诗句“但似王昌消息好，履箱擎了便相从”相关；还与牧斋《观美人手迹戏题绝句七首》之三“兰室桂为梁，蚕书学采桑，几番云母纸，都惹郁金香”[65]，以及钱氏《移居诗集》之《永遇乐》词“八月十六夜有感再次前韵”有关[66]。今典故实如此丰富繁复，如果对钱柳当时当地的身份处境和前后情感经过的曲折少有了解，绝难获致通解。
特别是当明之南都倾覆之后，钱柳的有关诗作许多都与反清复明的主题有关，往往今典、古典交错互用，给笺释者造成的困难尤大，即使是影响后学的《钱注杜诗》，寅恪先生也认为：
细绎牧斋所作之长笺，皆借李唐时事，以暗指明代时事，并极其用心抒写己身在明末政治蜕变中所处之环境。实为古典今典同用之妙文。[67]
《柳如是别传》是陈寅恪先生平生最大著述，既是以诗文证史的杰构，又是辨认和疏解作品中的古典今典的典范。所以如是者，盖由于寅恪先生坚信古人的撰著都是有所为而发，因而作品中“必更有实事实语，可资印证者在，惜后人不能尽知耳”[68]。此实又涉及他对古人作品的一种特殊的理解，他曾说：“诗若不是有两个意思，便不是好诗。”[69]所以，辨认和疏解古典和今典的工作，在陈寅恪先生的阐释学中，宜占有核心之位置，可以看作是他学术建构的重要观念和重大学术创获。
环境与家世信仰的熏习：阐释的种子求证
陈寅恪先生是历史学家，他面对的是错综复杂的历史事件和各式各样的人物与思想学说。然则历史人物的行动依据到底是什么？都有哪些直接或间接的因素促使历史人物做出这样的而不是那样的选择。在此一问题上，寅恪先生特别重视人物的家世与信仰的影响作用。当然还有地域环境的因素，寅恪先生也很重视。不独专门探讨隋唐制度之文化渊源的《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》直接涉及此一问题，《金明馆丛稿初编》里面的许多篇章，包括《天师道与滨海地域之关系》《述东晋王导之功业》《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》《崔浩与寇谦之》《陶渊明之思想与清谈之关系》等，也都有关于此一问题的集中考论。
盖依寅恪先生的释史特见，环境、家世与信仰好比佛教唯识家所说的“种子”，亦即“阿赖耶识”，其对后世子孙的“熏习”，无代不存，无时不在。其他的历史学家当然也重视家世与信仰对历史人物的言动所起的作用，但都没有像寅恪先生这样，强调到如此的程度，而且可以作为他的阐释学理论的“种子因缘”的求证部分。
这里特别需要提到《天师道与滨海地域之关系》这篇文字，写作时间为1933年任教清华时期，最初发表于中央研究院《历史语言研究所集刊》1933年第三本第四分。此文之主旨如标题所示，乃在探讨天师道的信仰与滨海地区实际存有的关系。天师道属于道教的一支，又名正一道，因学道之人须奉献五斗米，后人又称为五斗米教。文章直接引入的话题固然是以汉末的黄巾起义、西晋赵王伦的废立、东晋的孙恩之乱和南朝的刘劭弑逆，作为历史的案例，来考证此四起变端和天师道之间如何相关联；但学理层面则是为了释证“家世遗传”和“环境熏习”两项内容，对一个人的信仰和行为会产生怎样的影响。例如赵王伦之乱，谋主为孙秀，大将是张林。据《晋书》孙恩传记载：“孙恩字灵秀，琅邪人，孙秀之族也。世奉五斗米教。”[70]则孙秀必为天师道的信徒无疑。而张林其人，据寅恪先生考证，也是“黄巾同类黑山之苗裔，其家世传统信仰当与黄巾相近”[71]。甚至赵王伦，由于是汉宣帝的第九子，先封为琅邪郡王（后改封于赵），而琅邪是天师道的发源地，手下又有他所赏识的天师道信徒孙秀，因此他本人也信奉天师道，并没有什么奇怪。故如寅恪先生所说：“感受环境风习之传染，自不足异。”[72]
至于东晋的孙恩、卢循，他们的队伍，系以水师为主，事败后孙恩逃走海隅自沉，妓妾婴儿从死者无算，谓之“水仙”。寅恪先生认为此种做法，实带有海滨宗教的特征，而且有家世门风的习惯影响。孙恩是孙秀的族孙，当年孙秀“欲乘船东走入海”，和“后来其族孙败则入海”，同为“返其旧巢之惯技”。因此寅恪先生得出结论：“若明乎此，则知孙、卢之所以为海屿妖贼者，盖有环境之熏习，家世之遗传，决非一朝一夕偶然遭际所致。”[73]卢循是孙恩的妹婿，变乱起义他们固然是同道，在信仰方面也互相冥契，都是天师道的信徒。恩死后循被推为首领，转战数年，终为刘裕所灭。卢循是卢谌的曾孙，史载“双眸冏彻，瞳子四转”，佛学大师慧远相之为：“虽体涉风素，而志存不轨。”[74]而卢循的中表兄弟崔浩，当其父病笃之时，尝“剪爪截发，夜在庭中仰祷斗极，为父请命”[75]，同时又与道士寇谦之往还频密，其信仰天师道自无问题。《金明馆丛稿初编》有寅恪先生撰写的《崔浩与寇谦之》一文，析论此义甚详，读者不妨参看。
尤其引发我个人兴趣的是，寅恪先生对天师道信徒取名常带“之”字，虽祖孙父子有所不避的考证。《北史》卷二十七寇谦之兄长寇赞传载：“寇赞字奉国，上谷人也，因难徙冯翊万年。父修之，字延期，苻坚东莱太守。赞弟谦，有道术，太武敬重之。”[76]此处的“赞弟谦”即指寇谦之，但却少一“之”字，颇令清代史学巨擘钱大昕、王鸣盛、吴士鉴等深所置疑，认为寇传有脱漏。寅恪先生对此一变征情况，做出了独到的解释，他在《崔浩与寇谦之》一文中写道：
盖六朝天师道信徒之以“之”为名者颇多，“之”字在其名中，乃代表其宗教信仰之意，如佛教徒之以“昙”或“法”为名者相类。东汉及六朝人依公羊春秋讥二名之义，习用单名。故“之”字非特专之真名，可以不避讳，亦可省略。六朝礼法士族最重家讳，如琅邪王羲之、献之父子同以“之”为名，而不以为嫌犯，是其最显著之例证也。[77]
然后寅老又连举《南齐书》卷三十七胡谐之传，祖廉之、父翼之，《南史》卷六十二朱异传，祖昭之、叔谦之、兄巽之等成例，进一步证实寇谦之“父子俱又以‘之’字命名，是其家世遗传，环境熏习，皆与天师道有关”[78]。
不仅此也，寅恪先生还拈出东西晋南北朝时期多个最具代表性的天师道世家，比如琅邪王氏、高平郗氏、会稽孔氏、义兴周氏、陈郡殷氏、吴郡杜氏、吴兴沈氏、丹阳葛氏许氏陶氏等等，说明“家世信仰之至深且固，不易剪除，有如是者”[79]。其论王氏曰：“特上溯其先世，至于西汉之王吉，拈出地域环境与学说思想关系之公案”[80]，以见其“地域熏习，家世遗传，由来已久”[81]。其论殷氏曰：“殷仲堪为陈郡长平人……妻为琅邪王氏，本天师道世家，然疑仲堪之奉道，必已家世相传，由来甚久”，“仲堪之精于医术，亦当为家门风习渐染所致”[82]。其论沈氏曰：“则休文（指沈约）受其家传统信仰之熏习，不言可知”[83]。他甚至归结说：“明乎此义，始可与言吾国中古文化史也。”[84]盖魏晋南北朝时期，大族门第和宗教信仰，是两大关键词，寅老治中古文化之史，处处都是在关键问题上做文章，其史学的思想深度人所不及，殊不足怪。