王国维与中国现代学术的奠立
中国传统学术向现代学术转变是一个长时期的历史过程。
早在十八世纪中叶，乾嘉诸老的治学观念和治学方法中，已在一定程度上有了现代学术思想的一些萌芽。“为学术而学术”的倾向，乾嘉学者的身上程度不同的有所体现。至十九世纪末、二十世纪初，也就是清末民初时期，中国社会处于急剧的变动之中，学术思想也因所依托的社会结构的崩解塌陷而开始了烈性的化分化合过程。这期间诞生了一批无论学识累积还是文化担当力都堪成一流的大师巨子，他们既是传统学术的承继者，又是现代学术的奠基人。王国维是他们之中最具代表性和最杰出的一个。当我们爬梳这段历史之后发现，在传统学术走向现代学术的路途中，举凡一些关节点上都印有静安先生的足迹。
一
中国传统学术向现代学术转变，是与引进、吸收、融解外来的学术思想分不开的。在这点上，王国维是个先行者，是最早觉醒的中国人之一。他出生在一个传统的家庭里，父尊王乃誉“亦吏亦儒”“亦商亦文”，喜诗艺，精通书法金石，四十岁守父丧，从此居家不出，而专事课子读书，使王国维从小受到了良好的教育。但这个家庭并不保守，上海《申报》刊载的同文馆课程和翻译书目，王乃誉也抄回来拿给王国维看，认为是“时务之急”。甲午战败之后，王氏父子受到极大的刺激，更加关心时局，向往新学[1]。1898年，王国维离开海宁家乡到上海《时务报》馆任职，并在东文学社学习日文和英文。翌年底，受罗振玉资助留学日本，开始了广泛吸收新学的时期。他凭借初步掌握的外国语言文字工具，尽力阅读哲学、心理学、社会学方面的原著，有时自己还动手翻译。当然主要兴趣是哲学，尤其对叔本华的著作“大好之”[2]。他也喜欢康德，但开始没有啃动，后来反过来再读，才克服了“窒碍”。为满足自己的哲学嗜好，他学了德文。他说自己从1903年夏天到1904年冬天，“皆与叔本华之书为伴侣”[3]。结果写出了两篇重要研究文字，一是《叔本华之哲学及其教育学说》，一为《叔本华与尼采》。
可以认为，王国维对西方学术思想的涉猎、吸收和介绍，在清末民初学者群中，是站在前沿的。故他是新学者，不是旧学者。这里，需要提到当时的一本刊物《教育世界》。《教育世界》是罗振玉在1901年所创办，半月刊，宗旨是译介世界各国的教育制度及其理论，又特别注重日人编译的著作。开始罗氏创办于湖北，后移至上海。1904年开始，由王国维任译编（实即主编），方针起了变化，改为译介西籍为主，哲学、伦理学成为介绍的重点，而不局限于教育方面。康德、休谟、叔本华、尼采等许多西方思想家的学说和传记资料，都是王国维在《教育世界》上译载的。单是介绍康德哲学的就有好几篇。[4]而歌德、席勒、拜伦、莎士比亚等文学家的生平和著述，王氏主编的《教育世界》上，也都有长短不一的译介，有的很可能直接出自静安先生的手笔。还有小说，《教育世界》上辟有专栏，包括教育小说、心理小说、家庭小说、军事小说，均有所介绍。值得注意的是，托尔斯泰的作品首次介绍到中国，也是王国维主持的《教育世界》杂志走在了前面。当时王国维正在南通师范学堂任教，他把包括托尔斯泰在内的翻译作品作为学堂的教材，供学子学习。[5]研究者一般都知晓王氏年轻时曾一度醉心于西方哲学和美学思想，而对于其在译介西方学术著作方面所做的贡献，未免估计不足。
王国维所以如此重视西学、西典、西籍的介绍，当然有晚清之时西学东渐的大的历史背景，同时也导因于他对异质文化思想影响本民族文化思想的历史渊源，有清醒的认识。他作于1905年的《论近年之学术界》一文写道：
王氏此论，是对整个中国学术嬗变过程的一种概括，但他的着眼点在外缘的因素对学术的影响，特别是域外学术思想的影响。这点上他与晚清开明官吏的变革思想不同，他看重的是思想和精神的学习和引进。1904年他发表于《教育世界》的《教育偶感》一文阐述得更明确，其中写道：
今之混混然输入于我中国者，非泰西物质的文明乎？政治家与教育家坎然自知其不彼若，毅然法之。法之诚是也，然回顾我国民之精神界则奚若？试问我国之大文学家有足以代表全国民之精神，如希腊之鄂谟尔（荷马）、英之狄斯丕尔（莎士比亚）、德之格代（歌德）者乎？吾人所不能答也。其所以不能答者，殆无其人欤？抑有之而吾人不能举其人以实之欤？二者必居其一焉。由前之说，则我国之文学不如泰西，由后之说，则我国之重文学不如泰西。前说我所不知。至后说，则事实皎然，无可讳也。我国人对文学之趣味如此，则于何处得其精神之慰藉乎？[7]
盖王国维所期望者，是一国的精神思想给国人带来的慰藉，所以他重视哲学，重视文学，重视美术（艺术）。故同一文章他强调，大文学家的地位应高于政治家，希腊人引以为荣的是荷马，意大利人引以为荣的是但丁，英国人引以为荣的是莎士比亚，而政治家无法荷此使命。追溯根源，则由于物质上的利益是短暂的，而精神的价值是永久的。他说：“物质的文明，取诸他国，不数十年而具矣。独至精神上之趣味，非千百年之培养与一二天才之出不及此。”[8]
王国维关于“能动”“受动”之说的提出，说明他在追寻学术思想发生、嬗变的外部动因和内部动因。他的本意显然更赞赏学术思想的能动时代，所以极力表彰晚周学术之光焰灿烂，而对带有能动性质之宋学也给予高度评价。高度评价宋代思想文化，可以看出王国维在强调引进西方思想的同时，对本国的思想文化亦不乏自信的眼光。他在另外一篇文章中也曾写道：“故天水一朝人智之活动与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。”[9]其实陈寅恪先生也高度评价宋学，特别对宋代的理学和史学极口称赞。他说：“天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。”[10]但学术思想的受动时期隐发着学术的大变迁，王国维同样看重，观其上述对佛教东传之盛的描绘可知。他尤其看到了“第二之佛教”即西洋之学术思想的东来，对促进中国传统学术走向现代学术转变的意义，这应该是他顺乎世界潮流、站在时代前沿、自觉翻译与介绍西方思想学说的主观思想动因。
二
王国维一方面是西方学术思想的积极介绍者和研究者，另一方面，他又是运用西方学术思想解释中国古典的躬行者。最有代表性的是写于1904年的《红楼梦评论》，这是他运用西方的哲学美学思想诠释本国作品的一次重要的尝试，为后来者树立了一个典范。
王国维之前，《红楼梦》研究是评点派和索隐派的天下。评点是对作品的片断鉴赏，是把中国传统的诗文评移之于小说批评。在评点的时候，可以断章，可以借题发挥，而不一定要求对艺术整体做出诠释。索隐则是求作意于文本之外，寻找政治的社会的家族的背景在书中的影像。只有到了王国维，才第一次从美学的和哲学的角度，从整体上来揭示《红楼梦》的悲剧性质及意义。我们看这篇文章的结构，第一章为“人生及美术之概观”，首先提出文学批评的观念。第二章论“红楼梦之精神”，第三章论“红楼梦之美学上之价值”，第四章论“红楼梦之伦理学上之价值”，都是围绕文学作品的基本问题展开的论述。而结论则曰：“红楼梦一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也”[11]，“悲剧中之悲剧也”[12]。然则《红楼梦》除了美学上的价值，还有伦理学上的价值，在王国维看来其对人生对艺术更为重要。
《红楼梦评论》的第四章在探讨《红楼梦》伦理学上的价值时，静安先生同样依据的是叔本华的学说。盖叔氏学说的基本假设是人生有欲，欲不得满足则产生苦痛，欲求无限，苦痛亦无限。即使愿望偶尔得以满足，为时亦甚暂；况一愿甫圆，十愿已至，仍不免处于欲望不得满足的苦痛之中。叔本华说：“原来一切追求挣扎都是由于缺陷，由于对自己的状况不满而产生的；所以一天不得满足就要痛苦一天。况且没有一次满足是持久的，每一次满足反而只是又一新的追求的起点。”[13]而精神的苦痛比肉体的痛苦更为深重，智力愈发达，痛苦的程度愈高，因此“具有天才的人则最痛苦”[14]。然则人生之苦痛可有解脱之出路乎？叔本华给出了三种途径：一是由于欣赏艺术而进入“纯观赏状态”，在此一瞬间，“一切欲求，也就是一切愿望和忧虑都消除了，就好像是我们已摆脱了自己，已不是那为了自己的不断欲求而在认识着的个体了”[15]。当此时刻，人的精神苦况有可能获致解脱。二是经过深创剧痛，对“意志”的本质产生自觉的解悟，意识到一切生命的痛苦，不只是自己的痛苦，感到了“身外之物的空虚”。换言之亦即：“由于这样重大不可挽回的损失而被命运伤到一定的程度，那么，在别的方面几乎就不会再有什么欲求了；而这人物的性格也就现为柔和、哀怨、高尚、清心寡欲了。”[16]叔本华把这种境界描绘得很富于诗意化，认为“这是在痛苦起着纯化作用的炉火中突然出现了否定生命意志的纹银，亦即出现了解脱”。三是皈依宗教信仰的途径。当一个人的信仰获得之后，“嘉言懿行完全是自然而然从信仰中产生的，是这信仰的表征和果实”，而不是“邀功的根据”。因而个体生命之身，“首先出现的只是自愿的公道，然后是仁爱，再进为利己主义的完全取消，最后是清心寡欲或意志的否定”[17]，实现解脱。
自裁的方法是否也是实现解脱的途径之一？叔本华不认可此种方法。他说这种行为，是作为生命意志的自相矛盾的“最嚣张的表现”，是“完全徒劳的、愚蠢的”；如果说对个体生命而言不无一定“解脱”的作用，那也不过相当于“一个病人，在一个痛苦的、可能使他痊愈的手术已开始之后，又不让作完这手术，而宁愿保留病痛”[18]。故依叔氏义，静安先生认为《红楼梦》中的“金钏之堕井也，司棋之触墙也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脱也，求偿其欲而不得者也”。真正能获得解脱者，顾书中只有最后出家之宝玉、惜春、紫鹃三人。笔者尝以今译之《作为意志和表象的世界》对照王国维《红楼梦评论》的相关引文，发现王译至为博洽，而且随时以中国古代之学术资源给以补充解说，其对叔氏学说领悟之深，如同宿契，看来“大好之”的说法自有己身的渊源。
王国维对叔本华的学说并非没有商榷质疑，其在《红楼梦评论》第四章的末尾写道：
夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部分，而其大部分之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同。而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式故，离此知力之形式而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄趻之水而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不尽度众生，誓不成佛。其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉？将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。[19]
静安先生的批评在于，叔氏所论只能停止在“一人之解脱”而已，对整个世界而言，无异于“蹄趻之水而注之沟壑”，并不能给人类世界以救赎（王国维译为“救济”）的出路。甚而王国维诘问道：“释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。”[20]此一诘问是极为有力量的。静安先生并引自己的一首七律作为意蕴的补充，其诗曰：
平生颇忆挈卢敖，东过蓬莱浴海涛。
何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。
人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。
终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。[21]
这首七律的写作时间当与《红楼梦评论》约略同时，亦即1904年，故诗的意象和文的内容足可互为映照。盖静安先生无法相信人间苦痛真能有最终解脱之日，即佛氏的涅槃，也不过一理想而已。实际上叔本华本人在其著作中也提出了同样的疑问。而《红楼梦》的可贵处，恰在于“与吾人以二者之救济”[22]，既写出了解脱的出路，又带来艺术的欣赏，所以不愧为“宇宙之大著述”。而《红楼梦评论》在红学研究的历史上，是为第一次用哲学和美学的方法来批评中国古典小说，其在中国现代学术史上的奠基意义实不容忽视。
《红楼梦评论》之外，王国维也是最早对中西方哲学思想作比较研究的现代学人之一。1904至1906年，他先后发表《论性》《释理》《原命》三篇论文，就是结合西方哲学思想分梳中国传统哲学理念的有创见之作。由于他把西方哲学（主要是康德、叔本华哲学）作为参照，出发点是“纯粹哲学”，因而对孔子学说的哲学意义有所保留，认为“孔子教人以道德，言政治，而无一语及于哲学”，[23]倒是老子、墨子涉及了本体论的问题，有追求万物本原的意向。以此之故，他对晚出但同属儒家系统的《周易大传》《中庸》两部著作格外重视，提出“儒家之有哲学，自《易》之系辞、说卦二传及《中庸》始”[24]的观点。因为《中庸》凸显了“诚”的概念，里面有“诚者物之终始，不诚无物”的话，王国维认为已经接触到了根本宇宙观念问题。对宋明理学的核心观念“理”，王国维持的是分析的态度。他说：
宋代学术，方面最多，进步亦最著。其在哲学，始则有刘敞、欧阳修等脱汉唐旧注之桎梏，以新意说经；后乃有周（敦颐）、程（颢）、程（颐）、张（载）、邵（雍）、朱（熹）诸大家，蔚为有宋一代之哲学。[25]
又说：
周子之言太极，张子之言太虚，程子朱子之言理，皆视为宇宙人生之根本。[26]
这是从纯哲学的角度给宋明理学以高度评价。朱熹《语类》有载：“问天与命、性与理四者之别。天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？然。”王国维在引用了朱熹上述论断之后写道：“朱子之所谓理，与希腊斯多葛派之所谓理，皆预想一客观的理存于生天、生地、生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。于是理之概念，自物理学上之意义出，至宋以后而遂得形而上学之意义。”[27]王国维对宋儒求理于事物之外的做法，并没有表示认同，相反，他更倾向于戴震的理存于事物之中的说法。可是他对朱熹立论的形上意义却不轻忽，说明采取的是现代的具有思辨意味的学术方法。他引据叔本华哲学的充足理由律，指出“天下之物绝无无理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故，此即充足理由也”[28]。在阐释“理”“性”这些概念的时候，他总是既援引西哲之论，又结合中国固有观念，来加以解说，这是王氏一生为学的基本方法。
《释理》一文的篇章结构也很值得注意。第一部分为“理字之语源”，第二是“理之广义的解释”，第三是“理之狭义的解释”，第四是“理之客观的假定”，第五是“理之主观的性质”。整篇文章近七千言，有强烈的理论思辨色彩，而著论则完全是现代论文的写法，逻辑严密，引据丰富，思理清晰。其第五部分论“理”之主观性质，首先引证王阳明的观点：“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物？”王国维认为，这是中国先哲论述“理”这个概念最深切著名的例子。接着又引西哲的例证，从斯多葛派的“理”说，到休谟、康德、叔本华的论述。最后得出结论：“所谓理者，不过‘理性’‘理由’二义，而二者皆主观上之物也。”[29]但古今东西谈论“理”者，往往附以客观的意义，为什么会这样？王国维写道：
盖人类以有概念之知识，故有动物所不能者之利益，而亦陷于动物不能陷之谬误。夫动物所知者，个物耳。就个物之观念，但有全偏明昧之别，而无正误之别。人则以有概念故，从此犬彼马之个物之观念中，抽象之而得“犬”与“马”之概念；更从犬马牛羊及一切跂行喙息之观念中抽象之，而得“动物”之观念；更合之植物矿物，而得“物”之观念。夫所谓“物”，皆有形质可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力进而不已，必求一语以核括之，无以名之，强名之曰“有”。然离心与物之外，非别有所谓“有”也。离动植矿物以外，非别有所谓“物”也。离犬马牛羊及一切跂行喙息之属外，非别有所谓“动物”也。离此犬彼马之外，非别有所谓“犬”与“马”也。所谓“马”者，非此马即彼马，非白马，即黄马、骊马。如谓个物之外，别有所谓“马”者，非此非彼非黄非骊非他色，而但有马之公共之性质，此亦三尺童子所不能信也。故所谓“马”者，非实物也，概念而已矣。而概念之不甚普遍者，其离实物也不远，故其生误解也不多。至最普遍之概念，其初故亦自实物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而视为表特别之一物，如上所述“有”之概念是也。夫离心物二界，别无所谓“有”。然古今东西之哲学，往往以“有”为有一种之实在性。在我中国，则谓之曰“太极”，曰“玄”，曰“道”，在西洋则谓之曰“神”。及传衍愈久，遂以为一自证之事实，而若无待根究者，此正柏庚所谓“种落之偶像”，汗德所谓“先天之幻影”。[30]
王国维借助他长于思辨的特点，把人脑获得知识的特殊功能，即借助概念进行逻辑思维，从具体、个别事物中抽象出事物的共同性质，形成概念的能力，并从语源学的角度追溯“理”之为理的形成过程，把这样一个极为抽象复杂的问题，论述得步步紧扣，条理分明。他的这些思想固然来源于叔本华，但论述的清晰说明他理解的准确。
王国维肯定“理性”具有构造概念和推演概念之间关系的作用，而“理由”则为人类知识的“普遍之形式”。但联系中国古代的思想资源，他无法不稍加分解“理”之一字是否亦有伦理学的意义。《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”[31]于是“天理”“人欲”两大概念由是而生。《乐记》援引之后，静安先生又具引孟子、二程子、上蔡谢氏，证明“理”之伦理学的内涵。朱子论“天理”和“人欲”有云：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”又说：“人欲也便是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。”[32]王国维认为朱子之说颇值得玩味。戴东原解“理”则说：“理也者，情之不爽失也”，“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平者也”，[33]王国维也极为重视。他写道：“朱子所谓‘安顿得好’，与戴氏所谓‘絜人之情而无不得其平’者，则其视理也，殆以‘义’字、‘正’字、‘恕’字解之。于是理之一语，又有伦理学上之价值。”[34]然而依西方哲人的观点，“理”除“理性”“理由”的含义，实别无他意。所以好人行善和恶人为恶，并非缺少理性所致。因此王国维在文章结尾总括写道：“理性者，不过吾人知性之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理学上之价值。”[35]我们无法不看重《释理》一文的现代思维方式和它所体现的形上的学术求索精神。
《论性》也是一篇典型的有现代理念渗透其中的学术论文，王国维在这篇文章中提出，“性之为物”是超乎我们的知识之外的。而所以如此的缘故，是由于世间的知识可区分为“先天的”和“后天的”两类，“先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验而生”；“后天的知识”，乃指“一切可以经验之物”。所以他进而论述说：“今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也。若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。”[36]这些论述可视为他的观念的框架，而取资举证则为中国古代的人性论学说，从先秦诸子的孔子、孟子、荀子，到汉之董仲舒，再到宋明的王安石、苏东坡、周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊、王阳明等，举凡中国思想史上的涉“性”言论，都被静安先生引来作为自己立说的依据。在中国哲学史上更是一个最常见也最易生歧义的概念。孔子说：“饮食男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）告子说：“食、色，性也。”（《孟子·告子上》）孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）这说的是饮食男女、声色欲求是人的本性使然。荀子说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）董仲舒说：“性者，天质之朴也。”（《春秋繁露·实性》）这指的是人的自然本性。朱熹说“性即理”“性只是理”（《朱子语录·性理》）则是纯哲学化的解释。至于“性善”“性恶”的种种说法，就更其多多了。王国维用标准的哲学语言写道：“人性之超乎吾人之知识外，既如斯矣，于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本然。苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。”[37]事实确实如此，宋以前中国古代各家的人性论思想，除董仲舒外，大都是就性论性，很少涉及形而上学的问题。至宋代随着新的哲学思潮理学的兴起，方有人性论的形而上学的思考。可是静安先生同时又强调，抽象的人性是不可知的，超越经验事实之外去探讨人性，容易导致自相矛盾。
王国维与他在上述文章中论及的古代先哲一样，思想是充满矛盾的，构成自己哲学理念的思想资源颇为驳杂，古今中西兼相牵引，显示出思想过渡期的特点。但他有浓厚的哲学兴趣，有理论思辨的能力，是非常自觉地对中西思想作比较研究的尝试，而且能够上升到形上之层次，包括思维逻辑、概念的运用、行文方式和文章结构，都已具有现代学术表达方式的意味应无异议。就文章体制思理而言，《释理》比《论性》更高一筹。我所说的王氏三篇哲学论文的另一篇《原命》，比之《理》《性》两篇，无论规模还是理趣，都要简略浅显许多，兹不具论，斯举“二”不妨以“三”反可也。
三
王国维在吸收西学的同时，他的学术思想又是坚实地立基于中国传统学术思想的基地之上的。这一点同样非常重要。他的由哲学与美学转向古器物、古文字和中国古史的研究，由对西方学术思想的介绍和阐释转向对中国古典学问的探究，其转变过程颇富传奇性。具体地说，他的治学历程有三变：一是前期，主要研究哲学、美学和教育学；二是中期，重点在文学和戏曲；三是后期，集中研究古器物、古文字和古史。每一期都有重要学术成果问世。如果以哲学家、美学家称之，则第一期之学术可谓代表。如果以戏曲史专家概之，第二期的以《宋元戏曲史》为代表的成果使他当之无愧。如果论其金文、甲骨文、古器物和古史研究方面的成就，第三期的学术创获，可谓车载斗量，蔚为大观，其中尤以《殷周制度论》堪称典范。传统学术的所谓文史之学，王氏在现代学人中是最富根底的一个。他的学问之路是由新而旧，而结果则是旧而弥新。他开始时介绍新思想固然不遗余力，后来释证古器物、古史，也是以旧为新，创意纷陈。中西、古今、新旧的畛域，是王国维率先起来打破的。他曾说：
学之义不明于天下久矣。今之言学者，有新旧之争、有中西之争、有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。[38]
这是王氏为《国学丛刊》作序写出来的话，时间在1911年，可谓开篇正告之语，带有宣言性质，不能不引起我们的重视。其实这些话，正是从学理上开启现代学术的枢纽。晚清以还困扰学者的古今、中西、新旧之辨，王国维已经给出了正确的答案。
王国维立基于中国传统学术来建构自己的学术理念，其在观念和方法上的超越同侪之处，一是明其源流，二是知其利弊。下面，不妨看看他对宋代学术和清代学术的关联以及如何评价清代学术，来透视这位现代学者的学术追求和学术思想的特点。
宋代学术的总体成就显示出其为我国思想文化的最高峰，王国维、陈寅恪有几近相同的论述，前面已经谈到。王国维并进而写道：“宋代学术方面最多，进步亦最著。其在哲学，始则有刘敞、欧阳修等脱汉唐旧注之桎梏，以新意说经。后乃有周（敦颐）、程（颢）、程（颐）、张（载）、邵（雍）、朱（熹）诸大家，蔚为有宋一代之哲学。其在科学，则有沈括、李诫等，于历数、物理、工艺，均有发明。在史学，则有司马光、洪迈、袁枢等，各有庞大之著述。绘画则董源以降，始变唐人画工之画，而为士大夫之画。在诗歌，则兼尚技术之美，与唐人尚自然之美者，蹊径迥殊。考证之学，亦至宋而大盛。”[39]这是我所看到的在当时的背景下对宋代学术的最全面的评价。因此当他提出“近世学术多发端于宋人”就可以理解了。特别是晚清之际足称发达的金石学，其源头可以直接追溯到宋朝。王国维说：“金石之学，创自宋代，不及百年，已达完成之域。”又说：“宋人于金石、书画之学，乃陵跨百代。近世金石之学复兴，然于著录、考订，皆本宋人成法，而于宋人多方面之兴味，反有所不逮。故虽谓金石学为有宋一代之学，无不可也。”[40]王国维特别强调宋代金石学和书画学的鉴赏兴味与研究的兴味，举苏东坡、沈括、黄庭坚、黄伯思诸人以为例，说明此种情形得力于宋代仁宗以后“海内无事，士大夫政事之暇，得以肆力学问”，因此“赏鉴之趣味与研究之趣味，思古之情与求新之念，互相错综”[41]，从而形成一代之学术风气和学术精神。
盖金石之学发端于宋，近世之复兴与重振不应忘其源流，而在艺术与学术的精神与兴味方面，后世反而有不逮前贤之处。王氏此论，正是既明其源流，又知其利弊。至于清学的演变过程及其特点，王国维另有专门论述，他写道：
我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。顺康之世，天造草昧，学者多胜国遗老，离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学。求之经史，得其本源，一扫明代苟且破碎之习，而实学以兴。雍乾以后，纪纲既张，天下大定，士大夫得肆意嵇古，不复视为经世之具。而经、史、小学专门之业兴焉。道咸以降，涂辙稍变，言经者及今文，考史者兼辽金元，治地理者逮四裔，务为前人所不为。虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹世变，有国初诸老经世之志。故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。[42]
对清代学术流变的评价可谓公允而恰切。用一“大”字概括清初学术、用“精”字概括乾嘉汉学、用“新”字概括晚清之学，可谓一字不易。明末清初之学的开创者，王国维以顾炎武标其首，可谓至当。乾嘉之学，以戴震、钱大昕两巨擘为开创者，亦为允当。问题是他如何看待晚清新学之“新”。对龚自珍、魏源今文学之“新”，王国维采取理解同情的态度，认为是“时势使之然”，但具体评价则不无轩轾：“道咸以降，学者尚承乾嘉之风，然其时政治风俗已渐变于昔，国势亦稍稍不振，士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦、两汉之学，以图变革一切。然颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法，其所陈夫古者，不必尽如古人之真，而其所以切今者，亦未必适中当世之弊。其言可以情感，而不能尽以理究。”[43]这段话中，“颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法”一语，站在学术史的角度，应视作含蓄而正式的一种批评。至认为“所陈夫古者，不必尽如古人之真，而其所以切今者，亦未必适中当世之弊”，则措辞更为严厉了。但对龚（自珍）、魏（源）之学，静安先生亦未全然抹杀，指出其学术创获也有清初学术和乾嘉学术所不能范围者，而且其弊端不必尽归学者本人，“亦时势使之然也”。
然则晚清之新学果如王国维所说，并没有承继清初及乾嘉的学术传统，那么这一传统又由谁承继了呢？王氏提到的第一个人是沈曾植沈乙庵先生。理由是他认为沈氏一生为学，既通晓国初及乾嘉诸家之说，又广涉道咸以降的边疆史地之学，而且“一秉先正成法，无咸逾越”。为此他申论说：“其于人心世道之隆污，政事之利病，必穷其源委，似国初诸老；其视经史为独立之学，而益探其奥窔，拓其区宇，不让乾嘉诸先生。至于纵览百家，旁及二氏，一以治经史之法治之，则又为自来学者所未及。”[44]就是说，王国维认为沈曾植的为学方法实体现了治中国学问的通则。所以他说：“学问之品类不同，而其方法则一，国初诸老用此以治经世之学，乾嘉诸老用之以治经史之学。”而沈乙庵则用此种方法“治一切诸学”[45]。此种“为学之成法”无他，就是视学问为独立物，而又探其原委，务求有益于世道人心；亦即“趣博而旨约，识高而议平”，忧世深而择术精。这种治学方法，既是传统的，又是现代的。表面上看，沈氏之学极古奥不时，但学心却不失现代性。静安先生之学绝似沈氏，陈寅恪先生更继而光大之。
正是在这篇《沈乙庵先生七十寿序》中，王国维提出了学术、学人的命运与国家命运攸关与共的绝大课题。他说：
天而未厌中国也，必不亡其学术。天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈甚。[46]
兹可知静安先生对中国学术之寄望也大矣，其对中国学人的命运之关切也深矣。作为中国现代学术最具典范意义的学人，其学术思想之“忧世之深”以及其为学的“择术之慎”，亦可谓至矣。古圣孔子岂不云乎：“作《易》者其有忧患乎。”王国维的一生毋宁说是充满忧患的一生，包括他的震撼于世的最后之终局。忧患者的学术思想，不仅深与慎，而且能得其正，王国维的为学可以证明，陈寅恪的为学亦可以证明。
晚清新学是中国传统学术向现代学术转变的过渡期，驳杂不纯是晚清新学的特点。自身体现着这驳杂，而又能从驳杂中脱离出来的，是梁启超。梁的为学，基本上采取的是史学的立场，其学术出路亦在史学。中国现代史学的开山祖的角色，就是由梁启超来扮演的，表明他进入角色的是1902年发表的《新史学》一书。史学中学术史一目，也是由梁启超继往开来的。而胡适的史学，在梁的基础上又有所跨越，《白话文学史》《中国哲学史大纲》，在专史方面已是开新建设的史学。但胡适实验的多完成的少。梁启超是提出的多系统建设少。直承清学传统而不染博杂的是王国维与陈寅恪。王陈的特点，是承继的多开辟的也多。而静安之学，尤得力于清末的学术新发现。
中国传统学术向现代学术转变，有两大意外的契机，这就是甲骨文字的发现和甲骨学的建立，以及敦煌遗书的发现和敦煌学的建立。甲骨文字的发现并开始引起人们的重视，是在1899年，即戊戌政变的第二年。戊戌政变给由今文学发展而来的政治化的新学画了一个悲惨的句号。恰好甲骨文字的发现，为一部分学者提供了致力于更纯粹更独立的学术研究的新资料和新领域。甲骨文字发现的第二年，即1900年，敦煌石室的宝藏重见天日，其中有两万多件卷子，包括佛经、公私文件，以及诸子、韵书、诗赋、小说等。经卷上的文字，除了汉文，还有梵文、藏文、龟兹文、突厥文等。孔子叹为不足征的殷礼，有了着落。宋儒看不到的古本，如今看到了。学者们认为这是可以与埃及金字塔相媲美的重大发现。又不仅此，还有汉晋木简和内阁大库档案，在当时也是极为重要的发现。因此王国维称清末是学术发现之时代。他在《最近二三十年中中国新发见之学问》一文中写道：“古来新学问起，大都由于新发见。有孔子壁中书出，而后有汉以来古文家之学；有赵宋古器物出，而后有宋以来古器物古文字之学。”[47]清末的上述四大发现中，任何一种都可以与孔子壁中书、汲冢竹简相抵挡。这些发现，大大拓展了学术研究的学科领域，为学术的新机启运作了必要的材料准备，同时也创造了与世界学术对话的新契机。
王国维的“二重证据法”就是在此种背景下提出来的。《古史新证》里有一段经常为研究者征引的话，原文如下：
吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，吾辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重证据法，唯在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。[48]
历史文化遗产的研究一方面须靠文献资料，另一方面也需要借鉴实物，这在今天已成为常识范围内的事情，但在中国古代，人们的认识却不如此简单。可以说相当长的历史时期之内，研究者依据的都是文献资料，而不曾意识到实物的重要性。宋代金石学兴起，刻在金石上的铭文引起人们的注意，并逐渐与考订史实结合起来。赵明诚在《金石录后序》中说：“诗书以后，君臣行事之迹，悉载于史，虽是非褒贬，出于秉笔者私意，或失其实；然至于善恶大迹，有不可诬而又传说既久，理当依据。若夫岁月、地理、官爵、世次，以金石刻考之，其抵牾十常三四。盖史牒出于后人之手，不能无失，而刻词当时所立，可信不疑。”[49]赵说已开实物证史之先河矣。至清中叶，钱晓徵等史家的许多金石题跋，用历史遗物来证史，成为比较常见的方法了。因此王氏的“二重证据法”，自有其渊源，只是他运用得比任何前贤都更加自觉，且有理念上的提升。换句话说，王国维古史研究的成绩确得力于他的具有实证意味的方法论。同时，这种方法也影响到了人文社会科学其他学科领域，使得中国现代学术思想在其始建期就呈现出各学科交错影响的现象。
直承今文学而来的疑古学派的出现，本来是传统学术走向现代的重要一步，但在甲骨学、敦煌学新发现面前，它遇到了巨大的挑战，简直足以在事实上拆毁其赖以建立的理念根基。王国维说：“疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之。”[50]王氏以甲骨文字、敦煌遗书等新发现为基地，走上了释古的道路，对疑古之偏颇有所是正。而中国现代学术中考古一门的建立，也是与清末的学术新发现相联系的。古代并非没有考古，北宋吕大临曾作过《考古图》，但当时之考古不出金石之范围。现代考古则增加了田野研究的内容，由金石考古扩展到了田野考古。二十世纪初，以发掘工作为基础的现代考古学的建立，李济、董作宾、郭沫若诸人，与有功焉。因此之故，郭对王的评价甚高，称王留下的知识产品“好像一座璀璨的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然放出一段异样的光辉”[51]。对罗振玉的评价也不低，认为罗的功劳在于“为我们提供出了无数的真实的史料”，称赞“他的殷代甲骨的收集、保藏、流传、考释，实是中国近三十年来文化史上所应该大书特书的一项事件”[52]。郭的甲骨文、金文研究，是以罗王为起点，他自己并不讳言。
陈寅恪在《王静安先生遗书序》里所总结的王国维为学的特点：一曰取地下之实物与纸上之异文互相释证，二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，三曰取外来之观念与固有之材料互相参证，固不是王氏一人的特点，而是当时学术中坚力量的共同特点，也即是中国现代学术的最基本的观念和方法。所以陈寅恪肯定地说：“吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。”[53]由此我们可以看出，王氏为学的基本观念和方法，在现代学术史上实具有轨则和典范的意义。
四
王国维学术思想的现代内涵，尤其表现在他对学术独立的诉求上。在这方面他可以说是身体力行，不遗余力。在《论近年之学术界》一文中他写道：“学术之发达，存于其独立而已。”[54]而要实现学术独立，必须做到以学术本身为目的，而不以学术作为达致某种目的之一种手段。但中国历来的传统，都是视学术为政治的附属物，学者缺少为学术而学术的精神。特别是清中叶以来兴起的今文学派，毫不掩饰问学的现时政治目的。王国维对此颇致不满，认为即使是影响巨大的严复的翻译，亦不能完全脱此窠臼。而当时通过日本对法国十八世纪自然主义的介绍，则不过是“聊借其枝叶之语，以图遂其政治上之目的耳”[55]。对康有为、谭嗣同等变法维新派人物，静安先生也颇有微词。他说：
其有蒙西洋学说之影响，而改造古代之学说，于吾国思想界上占一时之势力者，则有南海□□□（康有为）之《孔子改制考》、《春秋董氏学》，浏阳□□□（谭嗣同）之《仁学》。□（康）氏以元统天之说，大有泛神论之臭味。其崇拜孔子也，颇模仿基督教。其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信。此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。然□（康）氏之于学术，非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段，荀子所谓今之学者以为禽犊者也。□（谭）氏之说，则出于上海教会中所译之治心免病法。其形而上学之以太说，半唯物论、半神秘论也。人之读此书者，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见。□（谭）氏此书之目的亦在此而不在彼，固与南海氏同也。庚辛以还，各种杂志接踵而起，其执笔者非喜事之学生，则亡命之逋臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政治上之目的。[56]
对于晚清以来的文学，王国维同样认为没有体现出文学本身的价值，而是把文学当作了进行政治教育的手段。他说：“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”[57]并且引康德关于“当视人人为一目的，不可视为手段”的名言，引申说：“岂特人之对人当如是而已乎？对学术亦何独不然？”[58]总之，政治的归政治，艺术的归艺术，文学的归文学，学术的归学术，不要把艺文与政治混为一谈。王国维也不是完全无视政治的影响，他知道那是社会的最重要的势力，只是他告诫人们，哲学家和艺术家也是社会的最重要的“势力”，而且比之政治有久暂之别。
在《论哲学家与美术家之天职》一文中，王国维通过对我国传统哲学和古典文学的特性的分析，得出了我国没有“纯粹的哲学”以及也少有“纯文学”的结论。他说：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异也。”[59]先秦之孔、墨、孟、荀，西汉之贾、董，宋朝的张、程、朱、陆，明朝的罗、王，都不仅仅是哲学家，同时还是政治家。文学家中，杜甫、韩愈、陆游等，也无一例外地希望在政治上一显身手，曲折点或如杜甫所说“致君尧舜上，再使风俗淳”。所以王国维慨叹“美术之无独立之价值也久矣”。他写《红楼梦评论》以及研究宋元戏曲，与他追求学术独立的思想有直接关系。因为他注意到传统小说戏曲发展中有一个问题，即“有纯粹美术上之目的者，世非为不知贵，且加贬焉”。出现这种情况，文学家和艺术家自身也不是毫无责任，至少是“自忘其神圣之位置”。为了解除艺术家自身这层障壁，王国维又从人的欲望的角度做了详尽的说明。他写道：“夫势力之欲，人之所生而即具者，圣贤豪杰之所不能免也。而知力愈优者，其势力之欲亦愈盛。人之对哲学及美术而有兴味者，必其知力之优者也，故其势力之欲亦准之。今纯粹之哲学与纯粹之美术，既不能得势力于我国之思想界矣，则彼等势力之欲不于政治将于何求其满足之地乎？且政治上之势力有形的也，及身的也。而哲学美术上之势力，无形的也，身后的也。故非旷世之豪杰，鲜有不为一时之势力所**者矣。”[60]尽管如此，当一个哲学学者经过长期的研究，一旦领悟了宇宙人生的真理，或一个艺术家把胸中惝恍不可捉摸的意境，表诸文字、绘画、雕刻之上，就是一个人的天赋能力得到了实现。王国维认为：“此时之快乐，决非南面王之所能易者也。”[61]在文章结尾处，他进一步寄望于哲学家和艺术家的自悟和自觉：“若夫忘哲学、美术之神圣，而以为道德政治之手段者，正使其著作无价值者也。愿今后之哲学、美术家，毋忘其天职而失其独立之位置，则幸矣。”[62]由此我们可以看出，静安先生对学术独立的诉求有多么强烈。
王国维的由哲学美学而宋元戏曲而古史研究的学术转向，和他的极力主张学术独立的思想有一定关系。他当然明了文学和美学的学术根性比较脆弱的特点。古史研究则可以与现实的浅层政治保持一定的距离。1904年他写的一首《偶成》诗，似乎流露出了这方面的感慨。诗中写道：
文章千古事，亦与时荣枯。
并世盛作者，人握灵蛇珠。
朝菌媚朝日，容色非不腴。
飘风夕以至，零落委泥涂。
且复舍之去，周流观石渠。
蔽亏东观籍，繁会南郭竽。
比如贰负尸，桎梏南山隅。
恒干块犹存，精气**无余。
小子瞢无状，亦复事操斛。
自忘宿瘤质，揽镜学施朱。
东家与西舍，假得紫罗襦。
主者虽不索，跬步终趑趄。
且当养毛羽，勿作南溟图。[63]
这是他自道学术心境的一首诗，叙述自己早年“东家与西舍”地采集新思潮，结果只是借得别人的衣裳，己身独立之学术并没有建立起来。庄子说的“朝菌不知晦朔”，正可以用来比喻那些不以学问本身为目的的新学家们。他自己则决心积学储宝，不断提升自己的学问修养，让学术体现出永久的价值，而不使之“与时荣枯”。因此他最终转向了从经史小学入手研究古史的艰难道路，这是王国维实现自己学术独立主张的至关重要的一步。
中国现代学术传统的建立，是从自觉地追求学术独立开始的。晚年的梁启超对此体会尤深，他在《清代学术概论》里慨乎言之曰：“而一切所谓新学家者，其所以失败，更有一种根源，曰不以学问为目的而以为手段。”[64]《清代学术概论》写于1920年。王国维对同一题意的慨乎言之，比任公先生早出十五年以上，说明他是从理念上推动学术独立的最早觉醒者。
五
中国传统学术向现代学术转变，有一学术理念上的分别，即传统学术重通人之学，现代学术重专家之学。钱穆在《现代中国学术论衡》一书的序言中写道：“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至通读古籍，格不相入。此其影响将来学术之发展实大，不可不加以讨论。”[65]钱穆先生所揭示的民国以来学术界之重分类，追求专家之学，是吸收了西方学术观念和方法的中国现代学术的特征，与传统学术的重会通，通人通儒有至高的地位，两者不尽相同。这里通人之学与专家之学的分野，实际上有古今的问题，也有中西的问题。
中国传统学术的分类，大类项是经、史、子、集四部之学。史部为史学，集部为文学，其义较为明显，历来学者也大都这样界定。唯子部的内涵，通常人们认为属于哲学的范畴，似尚待分解。诸子百家之说，与其说是哲学莫若称为思想学说更加恰当。所以中国历史学科中有思想史一门，而中国学术史实即为学术思想史也。至于经部，分歧更大。近人张舜徽尝云：“盖经者纲领之谓，凡言一事一物之纲领者，古人皆名之为经，经字本非专用之尊称也。故诸子百家书中有纲领性之记载，皆以经称之。”[66]后来儒家地位升高，孔门之“六艺”，即《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》，遂成为有至尊地位的经典。如果用现代的眼光来看，经学毫无疑问是需要分解的。《诗经》是文学，不成问题；《尚书》和《春秋》应属于历史的范围；《易经》是哲学。因此传统学术向现代转化，有一个学科整合的问题。我这样说丝毫不含有轻视经学的深层文化意蕴的意思，相反，在一定意义上，却可以认为经学原典是中国一切学术的源头，是中国文化的最高形态[67]，甚至就人文学科而言，亦可以在现代文史哲的学术分类之外，另设经学一科。现代学术分类的方法，淹没了经学的地位。但对于传统学术的四部分类法如何向现代学术分类转变，晚清之时的学子在理念上并不是都很明确。严复、康有为、梁启超、章太炎、王国维等现代学术大家，走的还是通人之学的路，在他们身上，学科的界分并不那么明显，或至少不那样严格。
王国维是首先意识到现代学术需要重新分类的现代学者。这里涉及他写的一篇极重要而又鲜为人注意的文章，即作于1902年的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》。这是他写给张之洞的一封信，在这封信里他明确提出反对把经学置于各分科大学之首，强调必须设置哲学一科。他直言不讳地指出，由张南皮制定的分科大学的章程没有设哲学一科是个重大的错误。他说：
其根本之误何在？曰在缺哲学一科而已。夫欧洲各国大学无不以神、哲、医、法四学为分科之基本。日本大学虽易哲学科以文科之名，然其文科之九科中，则哲学科裒然据首，而余八科无不以哲学概论、哲学史为其基本学科者。今经学科大学中虽附设理学一门，然其范围限于宋以后之哲学，又其宗旨在贵实践而忌空谈，则夫太极图说、正蒙等必在摈斥之列，则就宋人哲学中言之，又不过一部分而已。吾人且不论哲学之不可不特置一科，又不论经学、哲学二科中之必不可不讲哲学，且质南皮尚书之所以必废此科之理由如何？[68]
这涉及的可不是一个细小的分歧，而是与现代学术的分类直接相关的大学分科问题。王国维强调了哲学的重要性，这一观念是现代的。用以取譬的例证，是欧洲各国和日本的例证。可见他的强调现代学术分类方法的思想，是相当自觉的。而在另外一个地方他还说过：“今之世界，分业之世界也。一切学问，一切职事，无往而不需特别之技能，特别之教育。一习其事，终身以之。治一学者之不能使治他学，任一职者之不能使任他职，犹金工之不能使为木工，矢人之不能使为函人也。”[69]在《欧罗巴通史序》一文中又说：“凡学问之事其可称科学以上者，必不可无系统。系统者何？立一统以分类是已。分类之法，以系统而异。有人种学上之分类，有地理学上之分类，有历史上之分类。三者画然不相谋已。”[70]王氏对学术分类问题一论再论，说明他对此一问题是何等重视。而在这方面，恰好反映出他的学术观念已进入现代学术的范畴，并为现代学术的发展奠定了学理的基础。
1995年7月初稿
2014年6月修订
2014年8月改定
[1] 王国维《三十自序》云：“甲午之役，始知世尚有所谓新学者。家贫不能以资供游学，居恒怏怏。”见《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第119页。
[2] 王国维：《静安文集》自序，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第3页。
[3] 王国维：《静安文集》自序，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第3页。
[4] 据陈鸿祥先生考证，刊载于1904至1906年《教育世界》上的《汗德之哲学说》《汗德之伦理学及宗教论》等未署名的文章，也出自王国维之手。见陈鸿祥编著：《王国维与近代东西方学人》，天津古籍出版社1990年版，第36页。
[5] 《教育世界》乙亥（1905年）第八期上刊有托尔斯泰的《枕戈记》，前面有“编者的话”，写道：“《枕戈记》，为俄国现代文豪脱尔斯泰所著。假一军人口吻，述俄营情状者也。日本二叶亭译之。江苏师范学堂取作习和文课本。本社据其译稿润色之。”润色人应该就是王国维，且此编者的话，也合是静安的手笔。
[6] 王国维：《论近年之学术界》，《王国维遗书》第五册之《静安文集》，第93页。又《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第121页。
[7] 王国维：《教育偶感四则》，《王国维遗书》第五册之《静安文集》，第107页。又《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第138—139页。
[8] 王国维：《教育偶感四则》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第139页。
[9] 王国维：《宋代之金石学》，《王国维遗书》第五册之《静安文集续编》，第70页。又可参见2009年整理出版之《王国维全集》第十四卷，浙江教育出版社，第315页。
[10] 陈寅恪：《赠蒋秉南序》，《寒柳堂集》，三联书店2001年版，第182页。
[11] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第65页。
[12] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第67页。
[13] 叔本华：《作为意志和表象的世界》（石冲白译），商务印书馆1982年版，第422页。
[14] 叔本华：《作为意志和表象的世界》（石冲白译），商务印书馆1982年版，第422—423页。
[15] 叔本华：《作为意志和表象的世界》（石冲白译），商务印书馆1982年版，第531页。
[16] 叔本华：《作为意志和表象的世界》（石冲白译），商务印书馆1982年版，第540页。
[17] 叔本华：《作为意志和表象的世界》（石冲白译），商务印书馆1982年版，第556页。
[18] 叔本华：《作为意志和表象的世界》（石冲白译），商务印书馆1982年版，第544—545页。
[19] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第72—73页。
[20] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第74页。
[21] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第74页。
[22] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第75页。
[23] 王国维：《书辜氏汤生英译中庸后》，《王国维全集》第十四卷，浙江教育出版社2009年版，第71页。
[24] 王国维：《书辜氏汤生英译中庸后》，《王国维全集》第十四卷，浙江教育出版社2009年版，第71页。
[25] 王国维：《宋代之金石学》，《王国维全集》第十四卷，浙江教育出版社2009年版，第315页。
[26] 王国维：《书辜氏汤生英译中庸后》，《王国维全集》第十四卷，浙江教育出版社2009年版，第71—72页。
[27] 王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第25页。
[28] 王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第19页。
[29] 王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第27页。
[30] 王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第27—28页。
[31] 《礼记·乐记》，《四书五经》本，上册，岳麓书社1991年版，第566页。
[32] 《朱子语类》卷第十三，学七，中华书局标点本，第一册，1986年版，第223—224页。
[33] 戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第265、266页。
[34] 王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第30页。
[35] 王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第33页。
[36] 王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第5页。
[37] 王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，浙江教育出版社2009年版，第5页。
[38] 王国维：《国学丛刊序》，《王国维全集》第十四卷，浙江教育出版社2009年版，第129页。
[39] 王国维：《宋代之金石学》，《王国维全集》第十四卷，浙江教育出版社2009年版，第315页。
[40] 王国维：《宋代之金石学》，《王国维全集》第十四卷，浙江教育出版社2009年版，第321页。
[41] 王国维：《宋代之金石学》，《王国维全集》第十四卷，浙江教育出版社2009年版，第321页。
[42] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维全集》第八卷，浙江教育出版社2009年版，第618页。
[43] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维全集》第八卷，浙江教育出版社2009年版，第619页。
[44] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，浙江教育出版社2009年版，第619页。
[45] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，浙江教育出版社2009年版，第619页。
[46] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，浙江教育出版社2009年版，第620页。