知识论起源于老子、孔子，到“别墨”才开始有了精密的知识论。

《墨辩》论“知”，分为三层：

一、“知，材也。”（《经上》）说曰：“知材。知也者，所以知也。而（不）必知（旧脱不字，今据下文“而不必得”语法增）若明”。这个“知”是人“所以知”的才能（材能通）。有了这功能，却不必便有知识。譬如眼睛能看物，这是眼睛的“明”，但是有了这“明”，却不必有所见。为什么呢？因为眼需见物，才是见；知有所知，才是知（此所谓知，如佛家所谓“根”）。

二、“知，接也。”（《经上》）《说》曰：“知，知也者，以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”。人本有“所以知”的官能，遇到外面的事物，便可以知道这事物的态貌，才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛，见着事物，才有“见”的感觉（此所谓知，如佛家所谓“尘”。此所谓接，如佛家所谓“受”）。

闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。

所以“知觉”含有三个分子：一是“所以知”的官能；二是由外物发生的感觉；三是“心”的作用。要这三物同力合作，才有“知觉”。

但是这三物如何能同力合作呢？这中间须靠两种作用：一个是“久”，一个是“宇”。《墨经》说：

久，弥异时也。（《经上》）

《说》曰：久，合古今旦莫。（校改）

宇，弥异所也。（《经上》）

《说》曰：宇，冢东西南北。（校改冢即蒙字）

久即是“宙”，即是“时间。”宇即是“空间”。须有这两种的作用，方才可有知觉。《经下》说：

不坚白，说在无久与字。坚白，说在因（原文有误读处，今正。因疑作盈）。

《说》曰：无坚得白，必相盈也。

《经上》说：

坚白不相外也。

《说》曰：坚（白）异处不相盈，相非（通排），是相外也。

我们看见一个白的事物，用手去摸，才知道它又是坚硬的。但是眼可以看见白，而不可能感觉到坚；手可以感觉到坚，而不可以看见白，我们何以能知道这是一块“坚白石”呢？

这都是心知的作用。知道刚才的坚物，就是此刻的白物，是时间的组合。知道坚白两性相盈，成为一物，是空间的组合。这都是心知的作用，有这一连串组合的心知，方才有知识。

有了久与宇的作用，才有“记忆”。《墨辩》叫作“止”，止即是“志”。古代没有去声，所以止志通用（《论语》：“多见而识之”，“贤者识其大者”，古本皆作志）。久的作用，于“记忆”更为重要。所以《经下》说：

知而不以五路，说在久。

《说》曰：智以目见，而目以火见，而火不见。惟以五路知。久，不当以火见，若以火（参看章炳麟《原名篇》说此条）。

“五路”即是“五官”。先由五路知物，后来长久了，虽不由五路，也可见物。比如昨天看梅兰芳的戏，今天虽不在吉祥园，还可以想起昨天的戏来。这就是记忆的作用了。

知识又须靠“名”的帮助。《小取》篇说：“名以举。”《经上》说：

举，拟寔也。

《说》曰：举，告。以文名举彼寔也。

“拟”是《易·系辞传》“圣人有以见天下之赜而拟诸形容，像其物宜”的拟。例如我们用一个“人”字代表人的一切表德，所以见了一个人，便有“人”的概念，便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念，便可认得一切人，正不须记人人的外貌状态等等。

又如“梅兰芳”一个概念，也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”，你便知道了，正不用细细描摹他的一切容貌状态。

如《经下》说：

（火）必热，说在顿。

《说》曰：见火谓火热也，非以火之热。

一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火，便可说那火是热的，而不必等到亲自去感觉那火的热焰。“火必热，说在顿。”顿字也是记忆的意思。这是名字的一大用处。

《墨辩》分“名”为三种：

名：达、类、私（《经上》）。

《说》曰：名。“物”，达也。有寔必待文名（旧误作多）也。命之“马”，类也。若寔也者，必以是名也。命之“臧”，私也。是名也，止于是寔也。

“达名”是最普及的名字，例如“物”字。“类名”是一类物事的名称，例如“牛”“马”“人”，凡是属这一类的，都可用这一类的“类名。”所以说：“若实也者，必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”“梅兰芳”皆是这一个个人的名字，不可移用于别人。所以说：“是名也，止于是寔也。”

知识的种类

《墨辩》论“知道”的分别，凡有三种：

知：闻、说、亲（《经上》）

《说》曰：知，传受之闻也。方不瘴，说也。身观焉，亲也。

第一种是别人传授给我们的，故叫做“闻”。第二种是由推论得来的，故叫做“说”（《经上》：“说，所以明也。”）。第三种是自己亲身经历来的，故叫做“亲”。如今且分别解说如下：

闻

这个“闻”字，有两种意思。《经上》说：

闻：传、亲。

《说》曰：或告之，传也。身观焉，亲也。

一种是“传闻”，例如人说有鬼，我也说有鬼，这是“把耳朵当眼睛”的知识。一种是“亲闻”，例如听见一种声音，知道它是钟声，或是锣声，这是亲自经历来的知识，属于上文的第三种，不属于第一种。

说亲

科学家最重经验（墨子说的“百姓耳目之”），但是耳目五官所能亲自经历的，实在不多。若全靠“亲知”，知识便很有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说：

闻所不知若所知，则两知之。

《说》曰：闻，在外者，所不知也。或曰：“在室者之色，若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也，谁胜是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑（同拟。拟，举实也。说见上文）所明，若以尺度所不知长。

外亲知也。室中，说知也。

这是说一个人立于屋外，不知屋子里人是什么颜色。有人说：“屋里的人的颜色，同这个人一样。”若这个人是白的，我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色，是亲自看见的；屋里的白色，是由“推论”得知的。

有了推论，便可坐在屋里，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上，推知太阳系种种星球的事。所以说：“方不瘴，说也。”这是《墨辩》的一大发明（亲即佛家所谓“现量”，说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也）。

实验主义（应用主义）

墨子的“应用主义”，要人把知识来应用。所以知与不知的分别，“非以其名也，以其取也。”这是墨子学说的精彩之处。到了“别墨”，也还保存这个根本观念。《经下》说：

知其所以不知说在以名取。

《说》曰：我有若视，曰知。杂所知与所不知而问之，则必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之是两知之也。

这和第六篇所引《墨子·贵义篇》瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢？这需要请他去实地试验，需请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当，“取去俱能之”，那才是真知识。

但是《墨辩》的人生哲学，虽也主张“知行合一”，却有两层特别的见解。这些“别墨”知道人生的行为，不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外，还有“欲望”，不可轻视。所以《经上》说：

为穷知而悬于欲也。

“为”便是行为。他说行为是知识的止境，却又是倚赖着“欲”的。《经说》上说这一条道：

懂得这个道理，然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思，但是他却没有明白地细说。到了“别墨”，才有完满的“乐利主义”。《经上》说：

义，利也。

利，所得而喜也。害，所得而恶也。

这比说“义即是利”又进一层，直指利害的来源，在于人情的喜恶。就是说善恶的来源，在于人情的欲望。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正当的欲望。欲望一正，是非善恶就都正了。所以《经上》说：

欲正，权利；恶正，权害。（《大取篇》云：“于所体之中而权轻重之谓权。”）

乐利主义之公式

但是如何才是正当的欲望呢？《大取篇》有一条公式道：

利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。

遇盗人而断指以免身，利也。其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若一，无择也。……于是为之中而权轻重之谓求。求，为之（之通是）。非也。害之中取小，求为义为非义也。……

细看这个公式的解说，便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利，乃是一种为天下的乐利主义。所以说：“断指与断腕，利于天下相若，无择也。”可以见“利之中取大，害之中取小”，原只是把天下“最大多数的最大幸福”作为一个前提。