《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》是吉国秀在博士学位论文的基础上修改而成的，很荣耀地进入到中国社会科学博士论文文库，由中国社会科学出版社于2005年出版。这部著作产生了良好的学术反响，2007年获得中国民间文艺山花奖学术著作一等奖。

这本著作展现了民俗学研究的一种叙事方式，一种多学科交叉、多重声音并置、宏观历史背景与地方性知识相结合的叙事方式。那么，叙事又是如何展开的呢？我们将按照问题的顺序来铺陈。这本专著中主要回答了两个问题：第一是地方性民众如何看待婚姻仪礼变迁？第二是对前一个问题的理论追问，即地方性婚姻仪礼的变迁说明了什么？接下来的后续性研究，则是针对该部专著进行的理论反思。

一、婚姻仪礼变迁有什么意义

《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》一改传统民俗学研究“只见文化不见人”的路径依赖，强调民众在地方性知识变迁中的行动及其角色扮演，将处于集体失语状态的民众声音拉到问题的中心，从而使民众从问题背景中凸现出来，一跃成为地方性知识的主体和拥有者，成为民俗之“民”。[1]换言之，吉国秀在地方性和创造性的关联中为民众寻找到了话语空间——是民众为婚姻仪礼的变迁赋予了意义，充分体现了民俗学对民众及其日常生活的学科关怀，实践了民俗学自下而上的学术理想。

作者首先对该问题的相关研究文献作了详尽的梳理，然后选取辽宁省东部山区清原镇为个案，提出20世纪80年代以后当地婚礼参与人的增多以及介绍人角色的变化，是否说明婚姻仪礼功能的变迁？在当地婚姻仪礼变迁的过程中，是什么发生了变迁，传承的又是什么？这些变迁和传承对于民众而言又意味着什么？是否具有组建民间社会的意义？

为了回答以上问题，作者细致描述了自20世纪40年代以来清原镇婚姻仪礼的变迁。这里的婚姻仪礼概念得到延展，在内容上包括择偶、订婚与婚礼，即兼容作为仪式的婚礼以及作为社会关系的婚姻，使其成为一系列前后相续的民众行动。将那些曾经是不同学科关注焦点的内容整合到该项研究中，能够为作者提供一个更为广阔的理论视野，显示出作者对多学科知识的汲取能力和驾驭能力。

作者试图通过清原镇婚礼参与人的变化来说明婚姻仪礼功能的释放过程，于是我们可以看到社会关系逐渐渗透于婚礼中的图景。20世纪四五十年代，婚礼参与人主要是亲属和乡邻。到了20世纪60年代，一种全新的制度化关系——同事开始介入到当地婚礼中。在“**”期间举行婚礼的部分案例中，同事甚至替代了乡邻和亲属，成为婚礼的主要参与人。20世纪70年代则看到一种有着多重卷入关系——朋友——的出现，也就是朋友、乡邻与同事多重缠绕。20世纪80年代婚礼参与人数激增，展现了当地民众可以动用的所有关系资源，其中包括同学关系，它与同事关系一道体现了制度化力量对社会关系的重新分配和调整。由婚礼形成的社会网络新格局，一直主导着清原镇的婚礼参与模式，此后婚礼参与人的构成都是对20世纪80年代婚礼参与模式的确认与再现，不同的是以同事与同学关系身份参加婚礼的人数大规模增加，娘家在正式婚礼之前同样举办一次婚礼宴请娘家参与人，以及单位领导的加入。多重社会关系尤其是制度化关系的大规模卷入，使得20世纪80年代以后婚礼参与人的关系结构出现了巨大变化。这也就意味着，婚礼功能已经从原有的姻亲关系组建拓展为社会网络的重建，其中包括姻亲关系的重组与更新。亲属关系和社会网络只有通过特殊情境才能够创造和显现出来，否则就隐匿在当地民众的观念和日常生活中。在缺乏公共情境的清原镇，婚礼恰好为亲属关系和社会网络的展演创造了社会空间。在地方社会中，民众最终会将社会变迁的体验转化为周围社会关系的变迁。于是，建立并维护社会网络就成为民众适应社会变迁的一种文化资源与社会资源。当社会变迁波及当地时，民众依照惯例从社会网络中寻找力量与凭借作为回应。通过为婚礼赋予社会网络重建的意义，婚礼的能指引发出新的能指：

民众可以找寻到昔日的稳定感与归属感，并且积极拓展生存下去的机会空间。因此，重建社会网络是民间社会的一种生活策略与生存智慧。凭借这种策略与智慧，民众能够在变迁的社会中体会到不变的内核，这样可以将多变的生活化约为可以预测的生活，并赋予民众一种控制命运的感觉。在这个意义上，民众凭借社会网络的重建，回应了急遽变迁的社会。[2]

也就是说，在社会变迁过程中民众利用、筛选并重新组合了传统的婚姻仪礼，拓展了作为资源储备的社会网络，共同转移和释放了在社会变迁中承受的压力和冲击。在应对社会变迁的同时，民众重建了社会网络，进而重置了民间社会。

二、民俗是如何传承的

作者从清原镇婚姻仪礼功能的变迁又往前推进一步，将该问题与民俗学的传承问题相联系，即民众知识如何能够超越时空而延续？于是，问题就出现了新的面向。在当地婚姻仪礼变迁中有两个清晰的主题，姻亲关系与社会网络。前者是传统婚姻仪礼一直表述的核心意义，后者则是20世纪80年代以来当地民众重新灌注的那个意义，作者引进了一组概念工具：“守恒的意义”与“追加的意义”，用以确立和强化意义的层次结构。作者进一步说明，“守恒意义”是指民俗事象的原初意义，它具有一种弹性结构的特征，这种特征允许它传承、转换原初意义，也可以追加其他意义。而“追加意义”是指在“原初意义”基础上民俗事象被重新解释、添加的那个意义。那么，为什么要区分民俗事象的意义层次呢？“守恒意义”与“追加意义”的提出有何意义？

意义层次的区分说明民俗事象的传承不是作为一个整体再现，而是包含着民众的甄别与选择。只有具有这种意义结构，民俗事象才能够被民众重新解释和说明，它才能够跨越时空的界限而存在。因此，20世纪80年代以来清原镇婚姻仪礼的变迁，并不能孤立地理解为当地民众的被动接受和应答，也不能简单地理解为国家权力退出后传统婚姻仪礼的反弹，而是当地民众对传统仪式的重构。从这个角度来理解当地婚姻仪礼的变迁，我们就会发现组建姻亲关系属于守恒意义层次，本身含有构建亲属网络的模糊结构，这种结构的模糊性适合于发展出社会网络。正是在此基础上，民众将构建社会网络的意义添加于其中，从而利用原有结构赋予新事物以合理性。例如，20世纪80年代以后婚礼中新出现的“接盆仪式”与“送车仪式”，就是民众利用传统婚礼框架重新发明的仪式。通过民众的解释，这些新插入的仪式获得了不受质疑的性质与意义，摇身一变成为“历年来沿袭下来的风俗”，“一直延续到现在的传统”，成为被解释的民俗。这些事象凭借民众的选择与解释，通过重复与再现获得生活的意义。民众也通过对民俗事象的利用、解释与发明，将社会变迁纳入到原有经验系统中，完成陌生事物的熟悉化过程，从而建立地方社会的秩序。

“守恒意义”与“追加意义”还说明，民俗不是一成不变的过去的传统，而是一个连接过去、现在与未来的连续体。只有在“守恒意义”的基础上为民众赋予了“追加意义”，民俗才能够历经时空变迁而传承。民俗意义层次的区分，为民俗事象的回归提供了阐释的可能性。它说明了新意义是如何卷入到旧事象中取得合法化身份，传统又如何借助于意义的生产得以承继和复兴。“守恒意义”与“追加意义”概念的提出，为民俗学关于传承问题的研究提供了一个全新的视角，丰富、深化了民俗学的知识体系。

三、对话即文本

接下来吉国秀又将该部著作作为一个文本，探讨它是如何被生产出来的？为了方便说明文本的生产过程，作者又区分了文献、田野与自我三条脉络。[3]这里的文献是指前人的研究成果，田野是指民众的行为与话语，而自我则是指作者。吉国秀明确提出，对话生成文本。换言之，文本就是在田野与文献两条线索之间持续不断的对话。

《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》是一项关于地方性知识的田野工作的成果，田野资料亦即民众的行为与话语就构成该部著作的主线和基础。实际上还存在一条并行的线索，那就是前人的研究成果。在田野与文献不断展开对话的基础上，自我在两条并行的线索中做以权衡，经过加工、整合，重新生成文本。

在文本的生成过程中，相对而言，从文献到文本的转化较为顺畅，因为两条线索拥有类似或者相同的逻辑前提和学术概念，也正是由于该种原因，文献已经预设了研究者的观点和态度，自我很容易陷入预设的理论陷阱难以自拔；而从田野到文本的转化较为黏滞，再加上田野过于琐碎，因此从经验到理论提升需要艰难的跨越。如果将文献与田野作为并置和对话的关系进行文本处理，就会发现：它可以避免用学术概念套用民众的行为与话语，以理论框住实践；同时又可以强化问题意识，与文献建立联系，从而避免田野的琐碎。这种对话关系使得自我浮出于单一线索的背景，成为文本对话的一个必要组成部分，因为文献与田野的对话关系始终需要自我的存在。当文献与田野对话顺利进行时，自我就可以隐去作为背景；而当文献与田野对话出现矛盾时，也就是前人研究与田野实践无法衔接时，自我开始出现，表明其倾向性，重新修复、重现其对话关系。

对话即文本揭示了文本的生产过程。文献与田野的并置与对话，是将研究者与民众放在平等的学术位置上，文本就变成了研究者与民众共同书写出来的文本，于是突出民间知识的创造性和合理性的理论主张就得以实践和强化。

四、民俗学知识是怎样生产的

如果将对话即文本视为对《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》的反思，那么有关民俗学知识生产的讨论则是对文本生产反思的反思。[4]

田野工作的出现和介入，彻底改变了民俗学知识生产的途径。作者以田野工作为标准，将民俗学知识生产的进程分为三个阶段：前田野工作阶段、田野工作阶段与后田野工作阶段。在前田野工作阶段，由文献到意义阐释就成为传统知识生产的路径，这里的文献是稳定的，具有确定性。而在田野工作阶段以及后田野工作阶段，单一知识的生产路径面临巨大的挑战和风险，因为此时的文献包含两部分：一部分是前人的研究成果；另一部分则是由自我与民众对话生成的文献，它具有不确定性，充满着各种可能。后田野工作主要用来指对田野工作的方法论意义，田野工作中诸种关系的生成如何影响知识生产等各种问题的反思。如同马克斯·韦伯用于研究世界理性化的概念工具——理想型一样[5]，这里三阶段的划分也是一种将核心特征夸张化的理想型。在具体的学术实践中，三阶段并不存在确定的边界，甚至有可能是并行，相互包含的。作为一种衡量的标准工具，三阶段可以比较知识生产途径在不同时期呈现出的状态。

作者主要将目光集中于后两个阶段中知识生产的途径，即民俗学的知识是如何被生产出来的？在反思民俗学的视野中，民俗学的知识并不是早已存在那里，等待自我去发现和揭示出来的知识，而是自我和民众共同建构、生产出来的知识。因此，自我对于知识的定义和选择，在知识的生成过程中就扮演了一个极为重要的角色。上一个问题中文献、田野与自我的思考框架，仍然适合于该问题的讨论，即自我在文献与田野中的权衡与倾向，将直接或间接影响到民俗学知识的生产过程和结果。

为了便于分析知识的生产过程，吉国秀借用了创新经济学家对知识的分类，即隐含的知识（不可言传，具有高度专有性）与编码的知识（易于传递和存储，具有公共物品属性），并将前者理解为民众的知识，将后者理解为民俗学者的知识。而民俗学知识的生产过程就是民俗学者将隐含知识转化为编码知识的编码化过程。民俗学者的知识经过对话与交流，亦即知识的外部化过程，成为民俗学知识共同体的一部分。为了揭示从民众知识到民俗学者知识转换过程中的编码化规则，亦即民俗学知识生产过程中的规则，作者仍以清原镇为对象，试图阐释清原镇民众的知识如何转化为《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》过程中的规律。

传统研究将民间社会视为一个缺乏变动的社会，而生活于其中的民众则是均质的，其角色并无差别。按照这种逻辑，通过一个案例就可以查知民众知识的整体。可是，地方社会中的民众是一个集合概念，个体的知识怎样才能代表民众的知识呢？清原镇社会结构上的差异是显而易见的，例如民族与来源地的差异等。更为重要的是，民众在日常生活中仍然实践这些分类，并分享着十分对立的局外人观点。这些差异直接影响到当地民众对同一民俗事象或行为实践的认知与解释。支撑传统经验研究的基础——民众知识的一致性逻辑，就会在多种解释间选择那个自我认为是“真正意义”上的知识。但是地方性的现实经验却告诉我们，有争议的知识也许是民众知识的常态，争论哪种解释为真没有意义。将同一主题的不同解释并置，可能是一种较为合理的知识转换途径。因此，民众的知识具有异质性，不是一个有着明确边界的实体。

清原镇的个案还说明，民众的知识不是一座孤岛，不受外界的影响，而有着自身内在的演化体系。它往往与更大的宏观社会背景相联系，与此同时，民众知识也是通过民俗学者的知识和转换出来的。因此，民众的知识也具有地方性，但它又不是一种自说自话的封闭体系。当地民众的知识往往与传统相联系，是一种具有历史向度的知识，但传统本身不是一种约束。例如，在20世纪80年代以后婚礼的复兴中，清原镇民众借助于传统婚姻仪礼的知识框架重新发明了部分仪式，重建了地方社会，回应了社会变迁。地方民众正是利用传统知识将日常生活的经验系统化，将新知识转化为可以理解的知识，从而建立地方社会的结构与秩序，成为民众应对现代国家与社会的一个策略性组成部分。在这个意义上，民众的知识具有历史性，不是一成不变的过去的传统。以上规则支撑着民俗学知识的生产，同时也变更、刷新着民俗学的传统知识。作者强调：

随着学术界对田野关系反思的深入，知识转化规则也处于不断维持、修正、扩展与完善的过程中。也就说，知识转换规则是一个开放的系统，其构成本身也处于反思的凝视中，需要去探索、去解释、去说明。[6]

五、民俗学研究的另一种可能性

从婚姻仪礼的变迁到民俗的意义层次，从民俗学文本的生成再到民俗学知识的反思，《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》及其后续性思考，本身就说明了知识的动态性特征：知识是一种结果，更是一个过程。这种知识的转换，不仅仅是文本意义上知识的生产，同时也是对传统民俗学知识的转换，即从知识的存在论到知识建构论的转换。这种转换对于丰富反思民俗学的知识积累具有重要的理论意义。

《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》及其延续性思考，是对民俗学研究方式的一种探索，即将民俗等同于过去和非常态的局内兼局外的学科刻板印象悬置，关注于常态的日常生活，试图从民俗学整体的研究取向来看待民众生活中的婚姻仪礼变迁。同时，作者还将一系列问题的探讨与民俗学学科的独特性相联系，认为不能够用研究方法或研究对象来界定一门学科，并提出用完善的概念体系来支撑眼光向下的视角[7]，显示出一位年轻学者对民俗学学科未来与发展的担忧和关注，为民俗学的学科建设增添了一分力量。正如刘魁立所评价的那样，这部著作“突破了既往婚礼研究中封闭自助的模式，把仪式与社会结构、仪式的演化同社会变迁联系起来……走出了自己的学术道路，展现了独到的研究创意和学理追求”。

尽管作者宣称没有借助于地方性知识进行通则性概括的企图，但是实际上她还是在结论部分做了民俗学传承以及民俗意义层次的理论提升，一些后续性的研究更是如此。作者一再将理论的适用性限于个案，并希望通过个案的增长和辐射，借助于田野所得个案的类型性逐渐接近于通则，显然这只是暂时平衡了个案研究与通则研究的矛盾，却不能够最终解决个案研究的通则性追求。这一方法论上的问题，不只存在于民俗学，其实在人类学与社会学中也同样存在。为了解决该问题，布洛维提出并实践了扩展个案法，为个案研究指出了一条可能图景。扩展个案法自田野扩展开来，从个案转移到宏观权力，从独特中抽取微观，从微观走向宏观，用个案观照、修正理论，进而产生一般性法则。于是，个案也就走向了通则[8]。如今，方法论问题因扩展性个案法的出现得以更新，期望能够看到作者对方法论问题背后的进一步思考。

民俗学研究并不只是民俗学学科内部知识的积累和发展，而是立足于现在承接过去与未来对话的一部分。《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》是诸多对话中的一种声音，可能是一种不成熟、甚至是有争议的声音。不管怎样，就将其作为民俗学研究多元叙事方式中的一种吧，它让人们看到了民俗学研究的另一种可能性。

（原载《西北民族研究》2007年第4期）

[1] 高丙中：《民俗文化与民俗生活》，10～41页，北京，中国社会科学出版社，1994。

[2] 吉国秀：《婚姻仪礼变迁与社会网络重建：以辽宁省东部山区清原镇为个案》，253页，北京，中国社会科学出版社，2005。

[3] 吉国秀：《文献、田野与自我：关于民俗学研究的方法论反思》，载《民俗研究》，2005（3）。

[4] 吉国秀：《知识的转换：从民众的知识到民俗学者的知识》，载《民间文化论坛》，2006（3）。

[5] ［美］乔治·瑞泽尔：《当代社会学理论及其古典根源》，杨淑娇译，27页，北京，北京大学出版社，2005。

[6] 吉国秀.：《知识的转换：从民众的知识到民俗学者的知识》，载《民间文化论坛》，2006（3）。

[7] 吉国秀：《婚姻仪礼变迁与社会网络重建：以辽宁省东部山区清原镇为个案》，274页，北京，中国社会科学出版社，2005。

[8] 卢晖临、李雪：《如何走出个案——从个案研究到扩展个案研究》，载《中国社会科学》，2007（1）。