我们没有必要为了说明“你应该”这样的表述（或者至少是与之类似的表述），而假定一种原始的道德感。如果人的本性具有天赋的本能（正如我们所描述的那样）和伴随而来的偏好；并且如果这些利益被邻人的行为强烈地影响，那么一个泛化的动物肯定会感受到一个习惯性的设定（在邻人的立场上考虑情感或别的）的价值。而一个能够运用语言的动物则很难不去发明一个术语来向他的邻人表达他对这种设定的重要性的感受。我们中的大多数强烈要求你去做的事将不可避免地以下面的方式向你表达出来：“你应该这样行事或那样行事。”［6］在这样的话中，“应该”暗示着这一系列的行为遵循着固定的“体谅”的习惯。它会简单地提醒你平静生活中某一个永恒的条件，即，为了他人的利益去做一个相当好的实践的心理学者。

你的同伴的企图中总含有诱导的因素，给你的固定习惯一个对他们而言是吉利的形式。对于这项工作，他们很难满足于赞同或不赞同这种普通氛围下的压力——如果会有更大的压力存在的话。他们将汇集所有可能的关于“你应该”这个观念的权威。他们大概会求助于恐惧的本能，这种恐惧的本能被宗教或其他想象加强，以达到塑造其他本能的目的。态度中将会有（正如现在正存在的）威胁的阴影加在你身上；并且，将会有（正如现在正存在的）“自我关注的情感”的强劲建立，通过普遍拒绝允许人们用执拗的习惯去很好地思考自己。

这样，每一个人在接受社会性“应该”的引导的时候都会要求得到巨大的利益。如果不是每个人，而是他们的后代，那么他们会因为下面的原因走向灭亡：将有权益的旁观者和无权益的旁观者都纳入自己的胸中；习惯性地以社会的判断的眼睛来看自己；并为这种判断和自己寻找某个权威。一旦问题——“我是哪种人？”——被认为是合法的，道德的卢比肯河就被穿越了。这种具有一点普遍性社会反应的持久存在，将有充分的理由被接受，使问题浮现在每个人的脑海中，并且保持在那里，即使是它不具备回答这个问题的持久的标准。

有社会本能的存在，处于我们所描述的那种社会压力下，一些与“应该”相似的词汇将会被构思并出现，一些类似良知的东西也会形成，而这一切不需要求助于任何本性中原始的道德。但是，这种社会铸塑的“良知”与我们知道的良知是一样的吗？实际上，这种类同之处是很表面化的。我们所意谓的、当前使用的“应该”不可能成为社会产品，正如意志的出现（如果我们考虑这个世界的意义怎样成为通常所表达的）。

毫无疑问，儿童经常带着困惑去听取大量灌输给他们的“你应该”。难怪他们在学习其他可见事物的单词时也学习这个词，他们会假设这个词肯定有意义（因为成人的世界就是靠它建立的），会注意到运用这个词的场合和伴随着的不满、奖励，以及其他请求和认可。然后将这个词的意义分割成各种假定，并运用到各种情况和用于逃脱。掌握这个词的历史与掌握其他难词的历史并没有显著不同：都是最近才为人们所清醒意识到的。但是，一旦它到达头脑，就会在“我应该如此去做”和“这件事应该谨慎，因为别人更喜欢我这样”之间形成清晰的差别。这种区别是被那些运用“你应该”的人——未在上文中提到——的态度所引发的。“你应该”既不是一种命令，也不是一条关于公众意志的信息。对于一个被假定已违背了“你应该”的人的反应，不仅仅是愤怒，还带着某种遗憾。这不仅是针对他的将来作出判断，而且也是针对他过去的决策。这假定了，无论对错，他有能力找到更好的处理方式，并且他也知道这一点。简言之，“你应该”只是针对内在的“我应该”作出的回答，而且，除非是以“我应该”做答，其他都不能切中要害。由于“我应该”是在“你应该”的意义中被假设的，那么它就不能独立于“你应该”的意义而传递，它只能通过被理解的方式在我们的符号语言中寻得途径。［7］当我们努力构筑我们的道德称号时，我们焦急且无助地等待证据证明我们的意思已经切中主题。因为我们知道，每一个新人必须为自己找到这个视角。社会对这个词的运用从来都不是真正有益的，它仍然是刚刚觉醒。它求助于一个来自每个个体的自我判断的线索，从这个意义上来说，它属于原始的人类本性。

注释

［1］Les données immédiate de la conscience ，第1章，自然地，可以定义一种情形，比如考虑对一个客体的认识，一个人必定会说，这个客体存在，或不存在，而不需要考虑变化的量。正如Natorp对Bewusstheit的解释，我认为，柏格森所说的意识是正确的，并无本质上的不同。但这种情形显然是从时间性的、被意识表征的现实中抽象出来的，这其中的“意识”恰恰是柏格森想要引起注意的。

［2］一般地来说，价值的公共要素是“为善”的观念。我们更容易看到，为善是一种值得向往的事件状态，而不是某一特定的值得向往的事件状态。为善要求一个人首先清楚什么事值得做，什么事有独立于实现过程的价值。接着要明白，它具有额外的价值——给我“有效性”的感觉，即我的“想法”已经成真。但是，我们想要探明的正是这种预设的价值特性：什么构成了我的观念中对客体的愿望？价值理论中的现实主义坚持认为，价值就在客体中，是终极本质，并且价值有终点。而相对主义则坚持认为，价值是客体与我的福利、我的直觉、我的愿望、愿望、直觉等之间的关系，被假定是给定的事实（除非像上面所做的尝试那样，去分析其生理基础，否则就没有什么东西可谈了）。我坚持认为，这两种解决方法最终只会导致放弃问题。对于我们所想的，并不是在无助地空想，而是有建设性的。因此，每个既定的对象都可以设定现实机制上的刺激。我们所希望得到的东西对意识本身作出解释，而且——正像我们所坚持的——在一般意义上，每一种解释与所有情况的愿望都是一致的。我们必须探究独立的善的本质，正像它呈现给意识的那样。例如，假设我喜欢音乐，并且投身到音乐的创作之中，我会获得一种对成就的满足感。但是，在音乐中还存在一种先在的满足。我所假定的先在的满足即是一种为善的情形。因此，我认为，音乐的价值在于，它在我们的耳朵（依康德的看法）、我们的想象面前展现了一个微茫依稀的世界。音乐的价值在于，通过一系列遵循我们思想的音调的载体，在模糊而具体的情景和情绪中，随着思考的成熟引发我们经验中的全部事实。音乐不得不寻求与世界更加协调更加理想的建议，去处理感觉中的强度、数量以及相互关系，以作出更加令人愉快的调整。应该说，我们更基本的感观满足也是如此。基于此，我们就可以公平地对待现实主义和相对主义了。在现实主义看来，欲望由善规定，而善又被自身所规定；在相对主义看来，善被欲望所规定。就我们的观点来看，善不是被自身规定的，而是与我们相联系的，对我们来说，也不是注定要渴望什么的存在，而是作为能够被思考和认知的存在，事情的全部过程都蕴涵其中。正是在这个意义上，善是客观的。

［3］直觉有时被称为无意识理性，不是因为在运用过程中有真实的三段论，而是因为在达到对意识而言是快乐的东西的时候，意识就达到了对自然而言是合适的东西。似乎它懂得并计划其行为的效果。对于那些在快乐是对合适的事实的模糊认识的意义上来使用这个词语的人来说，很难假定这会将所谓快乐价值还原到认知功能的层面，至少可以说是一种未经过认真反思的过程。我们当然没有必要假定意识的最终意义和自然意义是一致的：这样说也许过于简单了，但绝不缺乏真实性。

［4］我们也同意他对演讲能力带来的地位的肯定。这种包含在我们的行为中的“发生”刺激，除非它注定是要参与一个更复杂的取向，否则它不会是自然地存在于我们自身的。Thorndike对此做了恰当的描述，认为它最初只是作为一个无目的的刺激出现（参见《人的原始本性》，135～138页），但是，它却是具有更加复杂的取向的许多普通的事实之一。这些事实的构成要素在自身的成长过程中以独立和审慎的方式将自身结合起来。这些与其最初的无目的性是非常符合的，包括语言刺激，应该成为其更具体的一部分，成为它的原因、社会性或政治能力。

行为主义以另外的方式来理解这种关系。约翰·R.沃特森（John R.Watson）说：“缺乏语言习性使动物区别于人”，他声明道，“我们不谈论理性，因为我们不认为它是人类行为的真实类型，它只是一种语言习性的特殊形式”。（《行为》，1914，321、319页）

［5］桑戴克：《原始的人性》，22页。

［6］我说“不可避免”，但请注意，“不可避免”这个词表示它会发生，而不是对你的侵入大声咆哮，以此来呼吁你的智慧和自控。这是一个很大的假设，也许会被认为是整个的起源问题。这样的呼吁只有在接收者是自由和强大的时候才会发生。例如，正如我们所说的心理医生之类的。反过来说，只有当团体成员能够以“应该”的方式接近时，他们才被当作自由的人来看待。

［7］建立一个符号系统，通常会有一些符号不能达成统一。因为如果想使某些符号相互一致，必须保证其他符号已经被理解了。这些必须当作充满希望的冒险行为而被抛弃。首先要完全理解并接受，然后才能成功地使用。符号“应该”就应该这样处理。

选译自［美］W.E.霍金:《人的本性及其再造》第1、12、13、14章,纽黑文,耶鲁大学出版社,1923。梁晓杰、牛冬梅译,万俊人校。