《上帝之语和人之语》（1924）（节选）

《上帝之语和人之语》（1924）（节选）

一、今日伦理学问题

伦理学问题关系到人的行为，即他整个的现世存在。伦理学问题来自各种危机。人们发现自己一直都在寻求行为的内在意义和法则，寻求关于自身存在的真理。然而，他也逐渐地意识到，他自己才是这种意义、法则和真理的缘由。

只要人们以任何方式通过自己的生活来表达真理，就伦理学问题来说，这个真理就是值得怀疑的。表面上的事实便成为苦差事。那些以至尊的、至上的价值来宣称的，根据它们的实际存在来想象的事物，笼罩在根据它们可能存在来想象的、另一些至高无上的事物的阴影之下。什么是真实的——甚至什么是最真实的——本身必然陷于它是否也是善的危机之中。这个问题的承受力是由它被追问的事实来决定的。逻辑追问事物现实存在的真理性，因为逻辑自身的目的，甚至它的问题并非是偶然的和武断的，而是不可避免的；逻辑不是目标而是思考中的预测。在某种程度上，逻辑不是由某种其他事物而是由它自身来证实的。然而，只有它达到接受关于真理的真理的反问题，即伦理学问题的程度，逻辑才能被证实。这样一来，关于可能存在的和应当存在的事物的观念便对整个生活提出要求。只有当关于事物存在的逻辑问题与关于它们可能存在的、关于善的伦理学问题融合在一起时，问题才变得有几分最终危机的性质。

因此，把关于善的问题提交给在逻辑意义上的真理问题绝对不会有任何结果，似乎前者并不能为后者证实自身提供基础。把关于责任和权利、关于道德主体的问题转换成作为我们思考对象的关于人的现实性和实际可能性问题也不会有任何结果，似乎这样的人本身并不为我们应当如何的思考所要求。总之，我们从观察家的角度面对伦理学问题不会有任何结果，问题似乎并不出自这样一个事实——在生活和行为问题上起到观察家的作用，我们无法得到完全的满足，因而我们被迫把自己想象为现实的行为者。

眼下，我们不必思考是否自己能够摆脱成为这个世界的一部分——我们在这个世界上生活，我们在这个世界上能做的事情仅仅是证明自己的存在，在这个世界里，人们不能找到伦理善——因为这里找到或者能够找到的东西将证明它不能是善的。但同时事实仍旧是，我们在这个世界中被证明了的存在是根据一个标准来衡量的，这一标准根本不是像我们认识或者想象的那样是存在的一部分。事实仍旧是，人作为人不可抗拒地不得不意识到，他本人要对自己的生活负责，他的欲望需要审查，可能的情况有时也是应当的情况，它是关于真理的真理，是行为的最终指导者。

在历史和心理事件中，人们逐步意识到伦理学问题，以及特有的理想，人们可能认为，在过去、现在或者未来事件中，自己分辨出了对伦理学问题的答案——而这些或许是从我们想象或者可能想象的存在中演绎出来的，从偶然的、次要的、非因果性的原因，从命运或本性中演绎而来，从幻想或机遇，从饥饿或爱中演绎而来的；但是，伦理学问题本身并不在这个存在物的世界中以自己的表达俯仰进退，而且昨天、今天或明天解决它的企图也决定不了它的沉浮兴衰。它的根源超越了所有现世的起点，超越了所有对它实际的或可能的、现世的解决；正像它有自己的目的一样，它有自己的起源，它伫立于自身的正当性和尊严之中。所有伦理学体系都无法展露于怀疑主义视阈之内，因为在怀疑主义出现许久之前，伦理学本身就陷于产生所有伦理体系的无情的危机之中了。

善的问题呼唤人类行为的所有实际的和可能的形式，所有个人和社会的、现世的历史的事件。我们应当做什么是我们的问题；这个处处渗透和确立起来的什么指导抨击我们昨天做过的，以及明天将要做的所有事情。它使所有的事情保持平衡，而且不断地把我们的各种行为区分为善的或恶的——以便下一次不断地重复做似乎从世界发端时便开始做了第一次的同样的事情。它不停地爆发危机，使我们重新审视只是目前我们认为是善的东西，以及只是目前我们认为是恶的东西。

当伦理学问题出现时，我们开始设想完美生活的可能的含义，但对我们来说，除了死亡之外它还能意味着什么呢？我们开始建设生活，但是除了进步的毁灭之外，这种建设又如何能够完成呢？完美的永恒展露出来，但它是一种或许最好被定义为所有事物时间寿命的永恒。当人们斗胆去问这样一个简单的问题：我们应当做什么时，他们正在把自己置身于这种完美面前，任凭这种完美为自己作主，听从它的吩咐；他们与这种完美发生关系——一种所有与超感觉世界的上苍或恶魔力量的其他交往相形之下都黯然失色的关系。因为这个问题问的是人们不只在这个世界上，而且在所有可能的世界上应当如何生活和行动、如何拥有自己的存在的问题。当人们这样安顿自己时，他不仅意识到自己看到一只从超越所有的世界而来的凝视着他的眼睛，而且他也看到这只永恒的眼睛所见到的东西，他生活的每一个行为都被权衡，他的行为完全地和不断地陷于危机之中。他不仅被问，而且必须自问这样一个问题，只要他理解这一问题，他就会由于这一问题而毁灭自己。因为通过这个问题，他证明了自己与神的特殊联系，神从永恒的观点观照他，他由此接受了与自己所特有的一切观点决裂的绝对命令。通过这一问题，他证明了与上帝的关系，作为义务承担起这种关系赋予他的巨大的、深不可测的结局。对于一个通过与完美的忠告保持严格一致来献身于伦理学问题的人，我们所能说的将是，他献身于上帝并在上帝那里迷失。我们如何认为他仅仅是审慎地和有意识死亡呢？一个完美的忠告如何能够严肃地呼唤人（正像我们所认识的人一样）审慎的和有意识地去死呢？伦理学问题包含这样一个秘密——人（正如我们所认识的人一样）在今生中乃是一种不可能性。在上帝看来，这个人只能灭亡。

我们必须清楚地依赖这样一个事实：对于我们是否接受伦理学问题，对于我们接受还是拒绝伴随我们所有选择而来的危机，对于我们将赞成还是抛弃与上帝的基本关系，我们没有选择。伦理学问题并不等待着我们沉溺于任何伦理学的理论化中，危机也不等待我们变成批评家——我们与上帝的关系也不等待我们所谓宗教体验。伦理学问题是主宰者；在这种处境中，它是基本的和首要的。它让我们来接受它。我们活在这种危机和关系之中；只有在我们不断地保持在一个真理——不借助于我们也能站得住脚的真理面前低头时——只有当我们面对这一事实，即伦理学问题是赋予我们的，我们必须接受它时，我们的理论和批评以及所谓体验才是可能的。并不存在着我们或许希望的摆脱伦理学问题加之于我们身上的负担的那一刻。

我们时时都在活着。活着意味着行动，甚至当行动意味着什么都不做时也是如此。在什么都不做的活着中，我们不会有意识；这也不是我们的那种活法。但是，所有行动、所有行为既然必须关系到目的，也总会遇到它自身的真理性、内在意义和法则问题。当我们领悟到把我们的行为与这样或那样近似的，或有限的目标相联系的内在意义和法则时，我们的问题仍旧没有被回答。因为这样或那样的目标必然展望着自己的目标，展望所有目标的最终的目标，因此我们的问题也期待着一种超越一切存在之外的善。每一个随意的和现世的我们应当做什么都包含着随意性和现世性无法给出一种满意回答的“什么”，因为它是一种最终的和永恒的“什么”。由于这个问题，我们生活中的危机继续着，由于这种危机，我们保持着与上帝的关系。我们在这种关系中生存，让我们看清楚自己在这种关系中的责任。

为什么我们必须回答这个题目“今日伦理学问题”？明显的意图是人们提醒我们这个问题不只涉及生活的观念、哲学或者其他类似无关紧要的东西，而且更关系到我们的存在，关系到我们此时此刻的处境：我们正在处理一个自己无法梦想摆脱的现实问题，只要我们像它实际存在的那样看待它，而不是把它看成某种不存在的东西的话。我们面对的不是一个问题，而是这个问题，当我们讲到今日伦理学问题时，我们尽可能地想消除把我们分离开来的，以及事实上使我们成为这个问题观察者的任何时代因素。

但是，人们一方面将提醒我们，我们不能完全地消除时代因素。因为我们懂得现代可以直接地划分成过去和未来，现代本身就是一个时代，我们的时代。当代的伦理学问题正是在昨天存在过的，以及在明天将出现的所有伦理学问题。当我们根据一个确定的时代——我们的时代来看待永恒的时代问题时，我们让自己承担起了无法终结的责任。我们步入了一种没有发展的历史，卷入了一种没有变化的关系。我们惟一要做的事情就是雅各所做的事情：与主斗争——我将不让你走，除非你赐福于我。我们也能够把自己投身到这个问题中去——不是以短暂的、而是以永恒的，更确切地说有永久意义的方式来看待这一问题。例如今天我们必须经受住接受一种革命哲学，或者是一种倒退哲学的**。尽管我们是我们时代的人而不是其他时代的人，但是我们不能免除自己面对整个伦理学问题的特有使命，而且要注意到我们的时代是现在，是“各个时代”之间的永恒（《时代之间》）。我们或许不能逃脱这个问题，因为我们不能把自己同我们的时代分开；我们是那些面对和不得不面对这个问题的人们；我们是被问题特定了的人们：问题抛给了我们，我们被它打扰和为之困惑。我们是特定的人们，因为我们是我们时代的人。就像人们的确承认伦理学问题是他存在的首要问题一样，他同样是根据一个特定的时代——他的时代作出确认的，而且同样他必须确实以一种回答所在时代问题的特殊方式来逐步地理解这一问题。但是，我们必须补充说，这种特殊方式恰好只能是适用于所有时代的方式。它的特殊性仅仅在于我们对它的强调而已。

事实上，我们时代的特殊性在于，它以比正在流逝的时代要大得多的程度把伦理学问题呈现为一种真正的关切，即呈现为一个真正的问题。整个国家都开始问“我们应当做什么？”整个国家都开始看到，逍遥一个小时不是问题，但是消磨每一个小时就是问题了，是一个永远要求回答但永远也回答不了的问题。我将消耗你的时间去听，消耗自己的时间去背诵，“我们颤抖地生活在时代的口语杂志之中”。在我们目前的处境中，应当做什么的问题已经携带着比这个世纪初所有的更为沉重的东西向我们走来，那时霍恩佐伦的光辉和自信的时代达到了顶点。但是也有一个更为深层的问题构成我们目前的处境，对我们来说，这个处境已经变得困难、苦涩和痛苦了。我不是说对于我们的前人来说，处境不是困难的、苦涩的和痛苦的。但是人们不可避免地想到，比起20世纪头十年那代人来说，我们正以一种更困惑、更尴尬、更不确定的方式面临这一处境。的确我们更为清楚地看穿了伦理学问题把人置于的这种困惑、尴尬和不确定的不可避免的和最终的特性。我们并不想否认我们的先驱也看穿了这一特性，但令我们惊异的是，在他们所说的和所做的事情中，他们竟如此之少地背叛它。

让我们进行几点对比。曾有一个时代至少对于神学家和哲学家来说，伦理学问题是那种通常被称为学院问题的问题。无论是悲观主义者，挑剔者、文人学士还是其他斗志昂扬的人都可能在尼采、易卜生和托尔斯泰的作品中发现令人不快的东西，这也是一种以适当方式在政治、经济和科学中，在理论上和应用中建立起自身的人类文化，它沿着整个文化的前沿阵地稳步前进，艺术解释了这种文化并赋予其高贵性，这种文化通过自己的道德和宗教完美地超越自身，达到尚未到来的更美好的岁月。对于那些美好岁月的天真信仰实际上使善的问题简单化了，或者至少使它的困难不那么紧迫了。因此，研究伦理学成为一种快乐。它从根本上说不是一个去问做什么的问题，似乎这不能被把握，而是要找出哲学或神学、康德或施莱尔马赫是否提供了更有说服力的理论基础，因为显然做什么的问题除了推动了无限完美的文化之外，也将加深这种无限不完美的文化。如何避免或忽略《新约》对这样一个仅仅令这些时代更感兴趣，特别是令神学家更感兴趣的异议呢？里敕尔派的伦理学是俾斯麦帝国巩固时期繁荣起来的中产阶级伦理学。特勒尔奇的伦理学以他伟大的二合一（both-and）成为新德国经济文明的伦理学，这种文明并没有完全抛弃基督教，尤其是在社会希望方面，人们能够在弗里德里克·瑙曼那里发现预言家。这是两个例子；在那个时代其他公认的伦理学中，我们发现对于这个问题——我们应当做什么绝无一种近乎完美清晰的回答，我们应当做这类事，即在这个问题被问之前，国家、社会和教堂就已经做过了那些事情吗？

伴随着这种文化的摇摆、震动和破坏，我们至少已经失去了一些勇气以任何类似这样的方式回答伦理学问题。我们认为，自己在这个世界中看到的善更少了，这使得这个问题更容易回答了。我们的“什么”已经变得更虚伪、更空洞了。我们意识到不必花时间以最痛苦的方式热切追问我们应当做什么的问题，因为我们所认识的人们并不知道如何回答它。

曾几何时，人们追随康德，或者让我们再补充一句，追随快乐的费希特，把伦理学问题当成人超凡崇高和尊严的表达与证明。当他们的思路把他们从自己实然的存在引至应然的存在，从事实引至规范，从自然引至历史时，他们并没有被打扰或者感到尴尬，相反却感到一种兴奋和快乐。这就是人与动物之间的迥然不同，但这并不表明文明人与野蛮人之间的差异。他们甚至认为自己已经找到从中可以把生活中任何无神论的、绝望的唯物论观点都连根拔掉的要害之处。

今天我们开始担心，人们确信由于人类意识到伦理学问题的超越性来源而被赋予的高贵特权并不像他们自己认为的那样容易获得。我们被迫把这个问题仅仅看成是人的问题，而不是其他问题。关于善的问题似乎时时处处都包括一个对于我们所认识的人的判断——甚至是对于我们所认识的道德人的判断。我们并不熟悉野蛮人和非道德的人，甚至不熟悉使我们无一不为他的成就而感到特别骄傲的道德人。《创世记》第三章提醒我们，人区别善恶的能力以及随之而来的崇高和尊严可以表明他对上帝的背叛和对自然的超越。

曾有一个时期人们把教理神学视为一种困难，把伦理学看成一种相对来说容易理解的东西。他们认为《罗马书》被时间的历史忽视了、模糊了，而登山布道似乎像日光一样透明，非常适合于现代的布道。当人们拒绝教父和学者们冗杂的形而上学劳作时，他们把这看成一种赐予，福音似乎成功地被归结为一些宗教和道德范畴，如信仰上帝和兄弟之爱。他们认为基督教从本质上说是一种宗教伦理，认为照这样促进它的发展，自己便能够使之为我们这代人所接受。

但是，自打从现在起基督教被证明不可能作为一种伦理学以来，或者更进一步说，欧洲人的道路现在被证明不可能与基督伦理学有关以来，我们面对一种需要，一些问题摆在我们面前，这些问题使我们认识到，比起我们前辈自信地断定“跟随耶稣”是一个简单的任务来说，断言古老的基督教教义是困难更接近于现实的情境。

我将继续走下去吗？曾经一度有人认为上帝、精神和来世的生活只是由于辩解的需要才成立的，但是他们从伦理学问题放眼未来的展望中演绎出救助和安慰。但对于我们来说，这只是恐惧的来源。正是那个问题困惑我们，苦恼地困惑我们，它不可阻挡地直抵未来，直抵超乎我们所有现有的观念——总之超乎我们的挚爱、我们的宗教、我们的观念的东西。既然伦理学问题威胁着人们，对于我们来说，并不容易在扭转固有局面的过程中，用基督教拥护论把自己解救出来。

施莱尔马赫、洛德、特勒尔奇曾困惑于怎样去关照生活事实的丰富性和多样性。他们感到自己必须不惜任何代价公正地对待整个创造物和每一个生物；他们变得如此的慷慨无私，以至于没有赋予他们任何特权的基督教精神，都发现自己成为房屋短缺的不幸牺牲品。但在今天的欧洲人那里，我们不再能看到道德小故事中的富人；我们只能看到贫穷的拉撒路。我们紧迫的伦理学问题被归结为一个问题：我们如何可能公正地对待创世者的真理！对于我们来说，人的行为领域已经预设了现代的战场；在我们进步前面的整个无人地带已经变得空旷和恐怖起来。

对于里敕尔和他的学派来说，一个畏惧上帝的人在他职位上的工作，由此也是在上帝王国中的工作溢满了天堂之光；但对我们来说，这种光是黑暗的。代之以更多地赞美“承诺你的信道……”我们更可能在这种联系中求助于《希伯来书》上的语言：一种可怕的东西把握在有生命的上帝手中。

几乎没有必要作出更多的说明。我已经提到的那些人并非重要到必须分别对待，但对于他们所有人都显而易见的一点是：目前的伦理学问题是令人不安的、困惑的和攻击性的。伦理学问题使自己成为我们进入明亮生活圈的一个神秘的和令人不安的入口，就像一个陌生的石头客人一样。希望认真地追问和回答“我们应当做什么”这一问题的任何人，无论他是否具有陀思妥耶夫斯基和克尔凯郭尔的精神，都必定已经注意到今天和昨天的情境之间的某种差异。佯装什么都没发生那样仍旧以油腔滑调和确定的口吻讲下去是愚蠢的。古老的伦理学时代已经逝去了。目前无论什么人的欲望确定性都必须首先变得不确定起来。想要说话的无论什么人都必须首先保持沉默。因为某些事情已经发生。当然，这个世界还没有被毁坏，老人尚未被推下历史舞台，尽管在这些正在毁灭的时代的最初冲击下，许多人或许已经意识到了一些东西。简单地说，与人的自信心和自我信仰相抵的是已经以大量笔墨极度清晰地写下的文字：弥尼，弥尼，提客勒。[1]

我们当然并不怀疑伦理学问题的权威性和紧迫性，因为我们认为自己比任何时候都懂得它是如何的迫切。事实上我们也不怀疑伦理学问题与我们同上帝关联之间的联系。完全相反，实际上正是这种联系令我们今天惊恐不安，使得我们完全怀疑起自我、人，怀疑人们关于道德人格和道德目标的看法。

这就是我们的处境；我们不能摆脱这种处境。当它既是我们的处境，又是一个问题的这一简单的事实使我们的处境具有伦理学意义时，我们如何能够把伦理学问题与我们的处境分离开来呢？然而，我们并不是要基于自己现世的存在方式和印象对所有时代进行普遍概括。正像所有其他历史事件一样，它们是关系中的存在。我们的子女和子女的子女或许比我们更泰然自若地、更天真地看待生命，但他们首先必须看到——至少像我们一样清楚，或者比我们的父辈更清楚地看到，伦理学问题不仅是一种疾病，而且是一种致命的疾病。不要以为这只是战后盛行的感伤；因为以它所有现世的和有限的形式来说，它是一种现实赋予我们的见识，无论如何我们应当高兴有这般见识，我们不可能忘记它。正像我们所见到的那样，它有着广泛的基础，也必须被普遍认识到。但我们只是作为我们时代的人来把握它。我们只是以那种特有的、以它使自身为我们所认识的那种方式把握能够指导所有时代的原则。

请允许我再进行一种观察。当我说伦理学问题是人的危机，是人致命的疾病时，以及特定的现实性指引我们离开所有更舒适的概念进入这个概念时，我将恳求这种特定性不会由于一种事实上我所熟悉的、本身在所有时代都是完全可能的、适当的神学和哲学进程而中立化起来。我已经听说危机是一个辩证概念，它不但允许而且要求其反面——这种否定性使人类的行为摆脱所有虚幻的价值，有可能恢复新的价值，还其本来的价值——这个问题可能有自身的回答，反对人的论证也是有利于人的论证。关于这个进程我们将在后面多说几句。但这里我只告诫人们不要以辩证法作为回避，因为所有辩证法似乎都是为了逻辑对称和完美提出来的。我仅仅提出这一进程是否事实上与现实相吻合的问题。谁能够把伦理学问题（我们今天在这些问题中找到自己）中的“否”改变为“是”呢？谁有足够的胆量，以及足以万能到从超乎“否”和“是”的高度解决我们的问题呢？或许最终要做的这件事（但不是由我们做！）是一种在其他可能性中有其确定性和指定位置的可能性；但就我们而论，它“更深刻地存在于‘否’而不是‘是’中”。伦理学问题有时可能自相矛盾地把自己归结为证明，以及一种新的可能性，但对我们来说，它更清晰地揭示出生命的否定性一面，揭示出对人性的否定判断，因为我们不能对我们今天的现实视而不见。即便是我可以找到这样做的逻辑理由，我也不能更为自信地说，千百万人的需要和困惑是如此伟大的，我们的混乱是如此伟大的。让这个真理在我们的时代走向我们，走向街上的人们的角度接受它，并且懂得当我们这样做时，而且惟有当我们这样做时，我们才能把握整个真理。

…………

但是我们现在要回到惟此能够确定下来的基本思考，我认为，伦理学问题是一种人们无法承担的责任：一种对人致命的攻击。它或者给人提出一个问题，而且对他来说，这个问题本身也构成了问题的答案，或者它给他一种不能追问的答案。但他只能基于问题而生活，基于源源不断的新问题而生活。他不能依赖于一种如此终极的答案，以至于对他来说根本不再有答案的答案而生活。

人们首先在追问这种攻击性与主体的关系中发现这种攻击性是一个事实，一个不能逃避的事实；因此在康德的伦理学中，这种关系得以充分的研究，并得到特别生动的说明。康德把道德人格的概念建立在自由意志基础上，但他教导人们说，惟一能够被称为善的意志是那种依据没有内容的纯粹形式的法则来指导自身的意志。只有那种能够超出任何自我的，普遍适用的、能够被全人类接受的法则才能是善的。由对这种或那种对象的欲望而决定的一种物质性意志本身就表明是个体性的、自爱的和受外界支配的。善良意志摆脱了所有有限的目的，超越了所有对有限目的的欲望，对于最终的目的表现出纯粹的和直接的尊重，这一最终目的与义务的绝对命令是一致的。康德认为人的意志是由一种基于自由的理性世界来确定的，这个世界有其超出自然世界的自身的因果关系。道德人格既是伦理学问题所涉及的行为的立法者，又是这个问题本身的缔造者。

很少有人讲出比康德关于伦理学问题必要意义的论述还要清楚的词语。但如果我们假定提出伦理学问题的人，伦理行为的主体是基于自由世界的，就难以在逻辑上把他与他必须回答的自己的问题、必须有自己生活的现实世界联系起来：这个自由的主体仿佛把自己带入自然世界中，在那里他像我们所了解人们一样现实地生活吗？他能从出现之时便理解那个世界的因果关系吗？在对象体验方面，这个主体同我们所认识的人们一样吗？我们认识的这个人的意志由此取决于他对法则的纯粹的尊重，而完全不是取决于他对这种或那种对象的欲望吗？我们冒险地称为我或我们的那个人的意志和行为仅仅指向一个最终的目的——一种不同于其他目的的目的，一种所有目的的无限积聚吗？这正是康德使自己的伦理学如此可信的东西，他坚决拒绝对这些问题作出任何正面的陈述。

我们知道，人格意志并非是由人性观念来支配的，因此是一种纯粹的、自主的和善的意志——我们知道，这种道德人格从未越过自由世界的门槛步入到我们的世界中来。这样的人从未活过，或者也不会有生命。人们不可能梦想或者想象一个没有兴趣的人，或者只对这类的道德法则有兴趣的人。在时空中并不存在由纯粹实践理性来决定的，诸如人的意志一类的东西。

按照康德的说法，自由是一个前提条件，它由人意识到与自己欲望不同的，即在通常意义上与自己意志不同的“应当”这一事实而被确认下来。但是，这个由此被确认下来的前提条件表明了什么呢？康德提防以那种反叛的精神讲话，这种精神在费希特后来的关于“一个决定——我优越于自然！”的雄辩中体现出来。似乎要达到这种优越性只需要一种灵魂的跳跃，一种意识的插入！事实上，当我们斗胆使自由作为我们的意志和我们的行为因果关系的来源时，我们正在面对那种所向披靡的前提条件，一个永久性的前提条件。尽管在现实的意义上我们可能有这样一种自由观念，但我们对它尚无最浅薄的知识，因为我们不了解自己意志中的动机，不了解任何能够想象出来的意志——能够被严格地看成自由的或创造自由的意志。只有在它们成为欲望时，我们才有动机的知识，但它们既不能这样地从自由中演绎出来，也不能导致自由。我们所能设想的所有绝对命令都是它的不可想象性。

因此，康德的伦理学在先决条件的学说中达到了顶峰：上帝的先决条件，或者一种最终结合的先决条件，在这种结合中，我们仍旧必须以二元论来观察，即从道德和幸福，自由王国和自然王国来观察；自由的先决条件，或者我们能够思考的先决条件是由我们的学习能力推论出来的；不朽的先决条件，或者我们的真正品行与道德法则和谐的先决条件是在永远持续的尊奉过程中推论出来的。这些先决条件，像所有这三类条件一样只能意味着一种东西：康德见到的人是由一种对其自然意志的要求而得以惊人强调的人，这个人完全无法意识到这种自然意志，除非是通过一种仍旧是更惊人的信仰行为。在这种行为中，他必须首先假设，上帝是这种与人的现实性相矛盾的要求的保护者；第二，他本人能够自己提出这种要求；第三，按照他自己的意志和行为他至少能够（一种被假定的无止境的退步）接近这个要求的内容。

我要重复说，这种先决条件的理论要求一种信仰行为，它比人们设想支持的道德要求更缺乏理性。我并不敢肯定康德充分地估计到这一困难。但是，无论他是否估计到，无论这种直接摆脱每一种有限行为而产生的信仰行为是否构成道德人格的惟一基础和本质，人们都必然要追问，我们不断提及的“我”和“我们”是由什么构成的？我们所认识的现实的人是由什么构成的？是否只是善良的人才构成一个纯粹的信仰对象？善良的人不能够代表对于所有断言——我们认识的人能够具有的所有断言的废除吗？他的行为不是对所有历史中的真实行为的否定吗？他的行为没有消除所有可能的标准了吗？从这一观点来说——这是惟一的观点——对伦理学问题的回答能够摆脱转化成新问题的命运吗？除了作为对所有伦理学的批评之外，一种理想的伦理学如何能够发展起来呢？它那最终的前提条件能是什么呢——仅仅是认可了那种阻碍人的意志达到善之目标的束缚——认可了那种供人随心所欲役使的东西吗？

如果问题和源源不断的新问题都是一个人发现作为对伦理学问题答案的问题，他如何能够生活呢？他只能依靠问题生活吗？他能够这样做吗？或许通过像斯多葛派那样随波逐流的方式？或许受莱辛的话“真理只掌握在你自己手里”的启发，通过把握在上帝的左手中的方式？或者以其他什么方式？

人们可能在这种局面与伦理目标的联系中观察它。由此让人联想到表面上是遥远的，而且仅仅是表面上遥远的太平盛世概念。对于我们当代的许多人来说——我承认自己也在其中——这个概念已经呈现为那种社会主义理想的确定形式。它甚至在康德那里都发生了作用，而且事实上不能为任何严肃对待伦理学问题的人们所避免（《奥格斯堡信纲》第17款有与不抵抗主义相反的惩处）。它关系到现世历史的目标，这个目标对来世永生的希望不抱任何偏见。正如我们所见到的那样，伦理学问题尽管是一个个人的问题，但它不仅是一个关于个人的问题，而且更关系到人类普遍适用的法则。因此伦理学本身包含一个或多或少不同的问题——关系到历史的理想；关系到人们所追求的目标——不能在时间之外，而只能在时间之内存在和得以实现的目标；关系到人类社会的秩序，这种秩序建立在我们结结巴巴地释义为真理和正直、智慧和爱，以及和平和自由的那些东西的基础之上。这个问题显然体现在更大的问题“我们应当做什么”的“我们”之中。当个人把自己看成伦理学问题的主体时，他便在与自己同伴的关系中想象自己，他把自己看成是社会的主体；但这意味着他或多或少有意地把自己所做的事情，自己的道德目标看成是历史的目标。没有太平盛世到来论，没有至少是瞬间即逝的太平盛世，伦理学便同没有道德人格的观念一样无法存在。声称自己幸福地摆脱了这种犹太人的观念的人，或者是还没有懂得，或者是已经忘掉什么是真正的伦理学问题。当我们足够严肃地对待这个问题：我们应当做什么时，在时间中发生的事情，无论是外部世界还是内部世界的事情都不再是一个不可避免的结论：它们成为一个问题，并且仍旧是一个问题。

一些人企图通过最初便强调问题的解决与时间无关来拔掉问题的牙齿，似乎这是不证自明的；但那些严肃地对待这一问题的人们认识到，它必然首先是关系到时间的事件。

人们如何能把伦理学限定于个人的正确思考或者私人的道德上呢？这里需要探讨的一个问题是：是否一个特定的人或特定的群体可能找到一种答案，而且当这个问题在我们面前出现时，我们能够把什么样的正确性、什么样的理由限定在这个问题上呢？它不可抗拒地向我们指明善的行为的总体观念，如同向我们指明纯粹意志的观念一样，显然这种绝不能被否定的总体性，实际上是通过太平盛世的观念以及它的衍生物来表示的。

在这种联系中，我只能为了同乡拉加兹多一句嘴了，在其他问题上，我似乎与他迥然不同。就像他问我们一样，我们可能自问是否道德成熟的标志确实是一种冷淡、毫无热情、完全不相信社会状态和世界和平。从关于我们应当做什么这一问题出发，从伦理学的观点来看，这种怀疑论的确是没有根据的。事实上，拉加兹的许多批评家对未来都有一种与他不同的理想，这仅仅是因为他们目光短浅，视阈范围的颜色多少有些不同罢了。例如，倘若他们在信奉德国或者教会，抑或未来的使命中获得满足的话，倘若他们相信自己关于国际联盟的看法，或让我们来说，相信类似的迈向太平盛世的下一步的话，他们可能不会，而且也不必仍旧以更长的半径，或者从略微不同的圆心出发画自己希望的圆圈吧？所有关于历史目的的观点都是“想象的”，我们今天所有关于下一步可以走向哪里的想法也是如此。在近期和遥远目的中的本质成分，只要它们是伦理的，就一定是非常相似的。惟一的问题——这是我们应当从拉加兹那里学到的问题——是人们在并不热情地接受这些观点的前提下，能否真正地使伦理学问题具体化。瑞士的宗教社会主义者并没有像亚陶斯那样容易地被免职，或者像在“犁沟”中的施拉特一样更容易被抛弃，尽管他们可以这样做，而且这是惟一顺手牵羊的事。

目前人们观察到的事实是，期待太平盛世的动机并非是回到普遍幸福的黄金时代的幸福论梦想，而是一种所有目的无限积聚的现实论观点，依赖这些目的，每天固有的乏味的目标得到认可。按照《启示录》第20章，太平盛世绝非是一个幸福的岛屿，而是一个圣人和殉教者的王国，它建立在无底洞之上，古代的巨龙被铐在这个洞里。按照康德的理论，这个王国是一个实践理性的王国。正是作为一个任务，而不是一个欲望的对象，作为一个目的，而不是道德奋斗的终结，乐观的、理想的、共产主义的、无政府主义的和人们牢记的与不抵抗主义相反的所有真正的路德教义的，甚至基督教的希望才都要面对现世的实际。西方仁慈呼吁的是：让爱中的自由和自由中的爱成为社会生活中纯粹的和直接的动机，以及正直社会自身的直接目标！消灭家长制，以及人与人之间的剥削和压迫！消除阶级差别、国家的边界、战争，以及所有暴力和没有限制的权力！让精神文明代替物质文明，人的价值代替财富的价值、兄弟情谊代替敌意！他们中的一些是以明亮的色彩、而另一些是以更柔和的色彩来描绘这种目标的，一些人认为通向目标的路途并不遥远，另一些人可能认为更长些，一些人把注意力放在目标本身，另一些人则更多地放在通往目标的路途——例如放在现世不可缺少的民族国家；——然而确定的是，关于善的问题脱离开某种观点——无论是不成熟的还是完善的，无论是令人惊异的还是实际的关于善在历史中如何被实现的观点就无法被严肃地提问。没有柏拉图的国家，柏拉图就不是柏拉图；没有日内瓦湖上的上帝城，加尔文就不是加尔文；没有永久和平的观点，康德就不是康德。当席勒写下他那“无信仰之语”，夸大唯心主义抽象的一面，否定道德思考中不能被否定、不可能被否定的东西时，恰好是一种不幸的时刻。

的确，当我们问“我们应当做什么”时，我们指的是自己此时此地的行为，但同样正确的是，我们不能使自己摆脱对一种东西——恰好在这里受到影响的某种东西的思考，不能使自己摆脱对于在道德与历史的两条线相交时所产生的道德目标的思考。天堂的许诺和内在的体验在任何时候都不足以替代这个目标。这种探险正像人们所了解的那样，惟一的结局是让作为一个问题的问题失去活力而最终消失。

那么，不可逃避的太平盛世的设想意味着什么呢？什么是自由？什么是爱的含义？精神、和平和兄弟情谊意味着什么呢？以及所有那些词——煽动人们思想的，但在各种未来的图景中似乎没有一种能体现为任何终极道路的词语意味着什么呢？所有那些词语——在人们提出和追问伦理学问题的困惑中，人们以它们来踉踉跄跄地表达出他所感觉的最终必须要做的事情的词语意味着什么呢？是否他的答案严格地满足了这个问题的严肃性呢？我们可以想象人们通过建立社会状态——或许通过与仁慈的宗教团体保持一致来建立世界和平——但是，我们将如何把它描述为作为例证实现了我们的自由一词所代表的东西呢？如果我们不能达到这个词语和我们使用的其他词语所指定的目标，未来的整个图景是由什么构成的呢？人的目光越独特、越确定地被引向自己未来的图景，想象的或现实的图景，引向他们试图体现的有煽动性的词语，他就越充分地意识到我们应当做的事情是变得自由起来和创造自由，去彼此相爱，去成为精神的人和和平的人——而且就是这样！人们感觉到自己的图景越遥远，甚至更为遥远，那些词语，以及它们要求他完成的工作，他把自己看成是完成这种工作的工作者似乎就越是不可能的，这难道实际上不是所有道德——就像所有热情的、革命运动痛苦地凸显出来的问题一样有意追求自身目的，欲望有创造性的道德所不明言的和苦涩的秘密吗？

因此，幸福的人是这样一个人，他获得并保持了看到太平盛世实现的确定性的、独特的眼睛，他明确并且仍旧保持着对那些只能赋予自己蓝图意义的词语的清晰认识，而这些对所有其他人来说都是遥远的。幸福的人至少对自己认识他在那里所见事物的能力不抱幻想，他并没有低估这一距离，也没有虚构大词，以便让理想适合于自己有限的可能性，修整和削减这一理想——他并不这样为了眼前的蝇头小利投机或挥霍自己的道德思考。幸福的人是这样一个人，他感觉到像自己一样的人是没有能量的和不可能的，他并不低声说出不相信的话，否定和辱骂自己的希望，似乎它已经欺骗了他，似乎它是不可能的！总之，幸福的人至少是神采飞扬走下去的人，不会屈服或者让步，真实地对待自己和自己所欲望的东西！对一个人来说，耻辱在于从他开始意识到道德对象对他意味着什么那一刻起的等待。但是，人们或者是以荣誉，或者是以耻辱（通常是二者兼有！）制造了海难，而且不能自救。对一个人来说，只是把目标无限积累的看法设想为努力的目标，以便作为思考的第一步或者生活的最后一步，迟早认识到所有现实目标——仅仅是那种他能够欲望的目标——与最终目标之间的不同和无法协调的差异。

我们能够欲望什么？我们能够做什么呢？

首先我们能够吃喝和睡觉，生育和养育子女，满足自己的物质需要：这是广义的基础，通常时髦的是伦理学忽略或以一些老生常谈来“解释”这一基础。似乎解释这种至少百分之九十的人声称完全有兴趣的目的领域，而且是我们中所有人的某种声称是孩子们的游戏的目的领域，似乎很容易把所有这些带入与正直的事物和精神生活的关系之中！

依赖这种基础，存在着一个相当薄弱的理论和应用科学、政治和艺术的层面。人们可能强调，这些追求体现在构成最高的目的——善之目的的各种目的中。在神学伦理学中，这些目的被普遍地接受为“为上帝王国服务”——这一王国被看成是某种比太平盛世更为丰富的东西！只要这些目的与人们分开，它们实际上就在服务于这个王国！但愿它们并不时时处处是我们欲望的目的！然而，这样一些目的只能是我们自己天才的非凡的吹嘘，而且可能应用于完全荒谬的目的，我只需要人们考虑科学在战争中的作用。即使除了这种滥用，它们清楚明白地造就了一批在纯科学、纯艺术或者纯政治中“丢失自我”的人难道不是荒谬吗？

在这上面还有另一个层面——一个仍旧是更薄弱的层面——道德目的的层面。但这些目的也是我们自己的目的。因此有中产阶级、布尔什维克和黑人的道德。眼下忽略道德被想象为是某种无休止庞大目的的不确定的反映；在一般的意义上考虑道德，道德是什么，只是一个人勇敢地面对自己的高度吗？这样一个举动如何有助于其同伴的快乐和满足呢（不是说和平和幸福）——尤其是在道德成为一种自我意识的抱负的情况下。存在着一种比一个人的意志被看成是完全道德的而且有效的对自由与爱的王国的否定吗？

或许是有的，因为在道德层面上还有另一个层面——所有层面中最高和最薄弱的层面——宗教目的层面。所有宗教忏悔的关键环节是人能寻求上帝，崇拜上帝，向上帝祈祷。十分虔诚！人们听到宗教被赞美成文明不可或缺的酵素。有时当一个科学家或一个政客给予宗教这样的赞美时，我们会狂喜。他可能是对的，但是，如果他是对的，我们必须清楚地理解他所指的文明是我们已经提起过的较低层面文明中的一种，而不是爱的王国，不是最终目的。设想一下路德或者罗耀拉，或者克尔凯郭尔或任何其他宗教天才：这样的宗教人士以他的怪异、他的狂热、他的自负、他那几乎是不可避免的文雅伪善的倾向，他那非常勇敢的泰坦精神而使宗教被看成是人的欲望和行为，而不是任何其他的东西吗？他为了被理解为爱之王国的向导而出借了自己吗？这种非常悲剧性的局面不可能在于这一事实，即他才是宗教最遥远的、最终目的实现的最大妨碍吧？

所有人能够欲望的东西都是物，物并不是精神。所有人能够做的事情是自我表现其能力，而自我表现并不是爱。所有人们希望在历史中发展的是两种可能的社会类型中的一种：或者是一个高度个体化成员组成的公司，这一公司从不缺少伴随这种成员身份而产生的致命错误；或者是一个兵营，有着强制性的、乏味的和愚蠢的管理，在这里正确也是错误的——但这两种类型中的任何一种都既不是爱中的自由，又不是自由中的爱。人的惟一可能的爱是爱欲（eros）。对人来说的正直可能是国家的正义。甚至可能对人（见希特勒！）的祈祷是一种情感的过剩，它是像其他情感一样的情感，并不是那种非常有同情心的情感。在整个人的可能性范围内，并不存在任何东西——从通常的冷漠到对能够意识到道德目标和历史目的的宇宙的神秘热中。我们可能性的范围的确是能够被增大或者扩展的，但它与最终目的的关联必然仍旧是1：∝。人欲望生；生就是一切；这种生之欲望从根本上说既不能被接受为被精神化了，又不能被解释成如同一个短语所强调的那样“投身于为上帝服务之中”。这刚好是生之欲望不再欲望的东西。生之欲望为人贴上了一个生物的标签。所使用的印章是所有人必须死的事实，一个接一个，尚未来得及看到历史的目的。人无法开始回答现实生活中的伦理学问题。他只能不断地意识到自己完全没有能力支配一种回答。道德目标的概念给我们的只是一种《圣经》所描述的人之灭亡，这种死亡先于并且决定了整个历史。

但是，如果人没有能力作出任何回答，他显然也无法生存下去。他能这样生存下去吗？通过选择羞耻、让步、投降，或许是摆脱罪恶感？通过学会闭上自己的眼睛？或者是别的什么方式？

看到这种局面之后，让我们重新考虑上帝思考的辩证法。我喜欢尽可能用自己的话对人们说明保罗、路德和加尔文的教义——我将强调在许多方面与柏拉图的教义相似的教义。

这种教义始于对我们现在从两个不同出发点已经获得的真理的无条件的确定：由于他自己的关于善的问题，人判处自己死刑，因为惟一确定的回答是——他，人不是善的，从善的观点出发，人是无能为力的。但这样一种洞察力——在我们和我们的世界之下存在的这种全方位的批判性否定，这种洞察力使正直的良心面临着死亡的恐惧——是通向真理、现实和补救答案的一条狭窄的通道和紧锁的大门。第一个要求是我们坚守这种否定的洞察力，直截了当地面对它，而当我们进退维谷时，我们要避开它——不是通过忽视我们问题的根本严肃性，不是通过削弱其起源的某种超越性质，削弱真正道德行为的某种超越性质，也不是通过自己的任何幻想，就我们逃避的能力来说可以做到这一点。我们将能够理解整个不堪忍受的人类处境，把它接受下来，把它作为我们的责任担负起来。我们将在伦理学问题面临的劫难面前屈服。

正是由于这种劫难不可逃避的残酷性，我们要求上帝的现实性。这种要求证明，当伦理学问题成为我们的问题时，它注定要把我们同上帝联系起来。当我们计算自己的日子时，我们全身心地投入智慧中，因为通过这一不寻常的举动，我们到达了一个在质量和种类上都超越我们生活世界的世界。在我们面前，且要求我们止步的那条无法穿越的死亡边界、不能被逾越的鸿沟就是把上帝和这个世界、把创造者和创造物、把神圣的主宰和罪人、把上苍的善之观念同它那所有必要的碎片，以及无限不完美的表现分开，而且必须分开的分界线。如果上帝以任何其他方式遇到我们，上帝还将是上帝吗？除了同上帝比较起来，所有存在都不得不失去资格成为非存在，所有事物都被看作是疏远和远离了仅仅属于上帝的善和完美生活之外，上帝还将是所有存在的来源，所有事物的创造者吗？除了通过死亡和地狱之门——它是人远离上帝、人被上帝判决、人在上帝面前无能为力的感悟，人能够想象得到走进上帝吗？我们在永恒真理的岩石上面对自己的劫难，但这是我们可能被拯救出现象和幻想的海洋的惟一途径。在我们生活的这种致命的否定之下，也有其肯定的正面。

我们处境的意义在于上帝离不开我们，我们也离不开上帝。这是因为上帝本人，而且只是上帝给予我们生命以可能性——使我们生存变得如此不可能的可能性。正是因为上帝对我们说了“是”，在这里“否”的存在才是如此根本的和不可逃避的。正是因为对我们所有问题的答案是上帝和上帝对待我们的行为，我们根据自己行为找到的惟一答案不是直接变为了问题，就是以另外的方式对我们来说大得难以把握。正是因为上帝不朽的生命是我们真实命运的一部分，死亡的必然性才如此无情地提醒我们自己生存意志罪恶的狭隘性。通过我们的劫难，我们看到超越于自己劫难的是什么——上帝之爱；通过我们对罪恶的意识，我们懂得了宽恕；通过死亡和万物的终结，我们看到原初的新生命的诞生。正是当一个人离上帝最遥远时，上帝以自己的怜悯寻找和发现了他。为了让他意识到自己在如同爱、宽恕、生命、怜悯和恩宠的积极意义上与上帝的关系，上帝只是等待着——如果可以说成等待的话——等待着由于自己名字的荣耀而对他卑躬屈膝，等待人在无条件投降中忏悔，等待着绝望，有自信的绝望，在这一绝望中，人快乐地让步于自我牺牲——之所以快乐是因为他知道以这种方式牺牲意味着什么。伦理学问题不仅在我们生活行为之上笼罩上一层阴影，而且在最黑暗之处，让我们穿过这层阴影，目睹新的曙光。如果人与上帝的这种重要的、肯定性关系最终显示为完全是否定性的灭顶之灾的话，那么显然人的整个行为——既然它是被这种死亡之谷的危机所确定、所瓦解的，那么它就要参与到隐藏于其中的证明理由、诺言和有益的意义中。

的确，这种参与是这样一种参与，以致上帝的正直与人的正直的无限分离不仅不由于这种参与而减少，相反则更清楚地显示出来：它是诺言，不是完美、意义和事实；它作出无罪的判断，但本身并没有解脱罪行。人的这种再生，无法获得新生的老人获得新生是一种外来的正义，一种行为正当的犯罪，一个超越性的自相矛盾；也是上帝意志与人的行为的肯定性关联。人的意志是，而且仍旧是不自由的：他要在死亡的灭顶之灾之下活着，而且将要活到生命的尽头，他那从最低到最高的目的都将不同于最终的目的，他的行为将是邪恶的，他的成就不仅是不完美的，而且是被滥用了。因此法律是，而且仍旧是有力的，绝不能由福音的绝对真理来废除。换句话说，伦理学问题仍旧是开放的，它那严肃的要求和责任是不能懈怠的。任何人都不能逃避生命问题，都没有希望隐匿良心，使之安然入睡。这里没有安全，甚至连宗教的安全也没有。

无论新老路德主义，其危险之一是这样一种教义，它告诉人们存在一种所谓职位教阶制度，或者神圣职能教阶制度，从通过牧师教阶制度，父母的教阶制度到上帝派遣的国王的教阶制度——一种被认为是构成现实秩序一部分的等级制，在这一制度内，人的行为以一种方式被证明是正确的。目前，这是什么仅仅是对“我们应当做什么”这一问题的一种逃避，而事实上这一问题是不可能逃避的，因为罪犯的证明理由不可分离地注定要与这一问题联系起来。上帝的特别恩宠赋予这一问题以严肃性。只有逐步了解到他是如何地怜悯，我们才会意识到他如何地神圣，他的神圣如何地骇人。为什么宗教人士应当享受特有的证明理由——他连同他那有更多问题的“确定性”——为什么似乎在所有最应当感受到这种行为正当的犯罪必要性的人们中并没有他的身影？是什么理由使他相信自己的生命与拯救自己联系起来，似乎它们是某种最终的目的？最终的尊严，无须他物而获得的尊严只能属于神圣者；从不属于创造物，而只能属于创造者。在这个世界上，除了上帝惟有的宽恕之外，不存在拯救和确定性，通过宽恕，虔诚的和非虔诚的罪行，在所有生活关系中发现的罪行，构成整个人类目的体系基础的罪行全都被揭示出来。

把我们宽恕思考置换为一种方便的寂静教确定了这一事实，即人们只能在上帝那里发现宽恕，只能在伦理学问题使我们产生的需要意识中发现上帝，而这种有益的需要意识只能在现实斗争中出现。事实也可能是，假定特有的职位被从上下放到人们的生活中，便是宽恕过了头，但并非说是错误的。这一事实不仅保证了人的目的体系——由堕落的人从底层整个建立起来的完全是亵渎的目的体系，以所有相关的尊严和权威形式延续下来和适当地延续下去，而且也使政治、社会和其他领域的为了比较而言更高目的的斗争——或者以革命的方式，或者如果可能的话不通过革命的方式进行的斗争有了权威性和必要性。总之，宽恕的那缕不确定的阳光照在我们伦理学的阴暗领地，保证我们的日常工作继续下去，保证只是以更多的非常之光——已经照耀这一领地的非常之光才能打断它。

既然有一种类似于宽恕的东西（它一直是对罪恶的宽恕！），那么也就存在着这样一种证明人的行为是正确的理由。存在着对拯救的服从——当我们从不同的高处下来时，从我们的高地下来时，它便开始存在了——显然如同道德学家所设想的那样，它宣称一种彻头彻尾的宗教，主张在道德上解除武装。存在着一种有效的兄弟之爱，它提供一种不同于我们熟悉的基督教仁慈机构的“服务”；它始于我们宽恕空手而来的借贷人！——就像我们被宽恕一样。如果存在着宽恕，就会有更差和更好的目的：存在着那种有意识的选择，以及为了更好的目的培养起来的明确的习惯。在工业、科学、艺术、政治，甚至宗教工作中，存在着类似于合作一类的事情；文明具有自己真正的尊严——不是作为被凸显的创造物的秩序，而是作为一种丢失的、被隐藏起来的秩序的证明，一种非常世俗的反思，人们发现这种秩序既不要求，又不能维持任何特有的神圣性。简言之，有这样一种可能性——这里的可能性意味着必然性——以一种带有怀疑论和悲观主义色彩的，非病态的方式对于伦理学问题以及它的答案说“是”的必然性。这种可能性不顾及，并且来源于我们答案的问题性，不顾及而且由于我们的问题不同于最终的问题。所有的生命首先都生活在“否”之中，所有生命的成长并不是由于悲观主义和怀疑，而是由于理解。

这些思考或许确实是更系统的论述，是辩证法的细节更为丰富的展开，但它们仍旧是保罗和改革派的教义，我认为这是今日伦理学问题的困难可能得到解决而依赖的惟一可能的原则。如果说我对教会和当代神学抱有一种希望，那就是用这些思考可以再度地恢复生机和力量，以往的基督教不止一次地这样重新获得自我意识。当我强调我们今天有无数的人，基督徒和非基督徒都在等待着聆听这种福音的再现时，我认为自己并没有犯错误。

但是！仍旧有一个但是吗？当我们已经展开保罗和改革派的辩证法时，有什么更多要说的吗？我认为没有：我们已经讲过的话是最后的话。我们可能，我们必须把它们发展为具有更为深刻、更为广泛的含义，但我们思考的主要原则将永远是巨大的倒退——从终点到起点，从罪恶到恩宠、从劫难到正直、从死到生、从人到上帝、从时间到永恒的倒退。

但是，它没有让我们产生某种不安——我们满足今日伦理学问题的最终资源只是词语——在所有词语中，我们已经使用了这些词语吗？在过去一年里，我不得不听到许多对我们这些观点的异议。它们当中很少能给我留下深刻的印象，因为从整体上说它们基于在某一点上正确倾听的失败或者理解上的疏忽——那么在哪一点上我们不希望许多人没有正确地倾听或者理解疏忽呢？我的批评家的确在图书馆里的《新约》版本上，在路德的版本中找到了根据；但对他们中的大多数人来说，这种思考方式似乎难以置信地新鲜。我已经遇到一些慎重的，逐步提出来的异议。然而，我一直不能遇到，绝对不能遇到最明显的、最陈腐的异议，并非是那种在所有异议中最愚蠢的异议，而是那种我基本上只是在玩一个好玩的智力游戏的异议，黑格尔和他的学派在很久以前比我玩的要好得多，这一游戏并不引导人们更接近于问题的真正解决。

在这种异议后面的东西是什么呢？它从根本上说仅仅是由于懒惰吗？当路上呈现出第二个拐弯时，我们这里的智力形式陷入筋疲力尽的状态，拐过弯之后恢复了呼吸，为走得太远寻找借口，以鼓舞人心的话说，“没有教条，生命……”这最初的笔记就足以成为反理性主义的一曲完整美妙的音乐。或者呼吁那种欲望那些为一个人自己所喜欢的安慰和纪念，而没有想到上帝和永恒的，被克尔凯郭尔称为“直接信息”禁果的，只是一种不可信的神，不可知的神吗？然而，即便假定这种不可再生的神学窥视出我们的批评所掩盖的每一个侧面，我们有什么确定的权利谴责犯有这类第二种罪行的追随者吗，甚至要谴责犯有第一种罪行的人吗——除非他是一个处于狂热之中的学生吧？或许他并不比我们有更多的权利，因为我们所有的辩证法都是保罗和改革派的辩证法吗？因为我们的辩证法至少不可能像他的辩证法那样是一种不可再生的神学吗？他理智懒惰的惊人事实可能不会导致我们意识到，我们的思考，所有人的思考很快就会达到思考的边界吧？

我们的确无法对于那些谴责——我们的思考是一种求助于逻辑的神圣性来完成的“纯粹的语言游戏”的谴责作出自我辩护，因为我们所说的，即便在文字上是保罗或路德的语言，也不具有神圣的逻辑性：我们所说的不断地破开逻辑的多元性，把一分为二，最终分成一种无限的系统，它带来各种自相矛盾，正如我们所知，这些矛盾通过活泼和辛勤的循环往复，在一个只是看似的整体中聚集到一起。任何人，甚至包括保罗最严格的信徒如何能够逃离这种周而复始的运动呢？《罗马书》不断暗示的对我们的期望是什么呢？——路德几乎在每一页上，连同加尔文（参见《法典》第三部第二卷信仰篇，这里自身便构成一个真正的问题海洋）对我们的期望是什么呢？——不用提19世纪的辩证法大师克尔凯郭尔了吧？上帝之语是一把真正的双刃剑：它没有必要翻转过来用另一面切割；但我们之语，甚至我们所谓最终之语——甚至我们说出的“上帝”之语，无论我们如何强调，都只能是我们说出的语言。

简言之，我们必须准备接受这样的批评：我们的思考看起来像是一种“纯粹的语言游戏”。它看起来像一种游戏。（准确地说，它一直像一种足球游戏。）人们不可能否认，游戏通常要以我们已经使用的语言来玩，聪明的游戏和愚蠢的游戏，虔诚的游戏和不虔诚的游戏都是如此。我们将必须考虑到这种可能性——我们的思考或许缺乏我们想用它来表达的意思。我们自己也没有办法，没有办法捕捉真理，当我们重复保罗的自相矛盾时，我们无法使现实与我们所说的相吻合。惟有上帝可以做到这一点。无论我们如何周密地运用上帝思考的辩证法，我们都无法运用上帝的思想。问题是答案，“否”也是“是”、劫难也是恩宠、死也是生——一句话，这种笼罩死亡阴影的谷底也是上帝的世界，因为这里存在着绝望，因此也就存在着生命，它在自己的神圣和服从中得到证明——这可能全是真的，但它们不是真的，因为是我们在思考它、谈论它。在逻辑上，它并不比克尔凯郭尔的假定、上帝、自由、永恒性以及历史目的的理想更真实。它的真实性有着同一个来源。让我们不要自我欺骗吧：如果我们认为自己的想法是真实的，我们是在求助于我们只能求助的裁决——我们以并不明智的影响作出的裁决来进行判断。

费希特式的傲慢引诱我们去把握不属于我们的东西。但是，人们必须再一次地，特别紧迫地提醒我们——我们已经如此地接近于火焰中的荆棘，以至于人们不能以自己的思考解决伦理学问题——甚至不能通过他对正确解决的思考来解决。没有一条使我们通向上帝的道路——甚至一条通过否定方式的道路也不存在——甚至既不通过辩证法，又不通过自相矛盾的道路也不存在。站在某条人类之路尽头的神——甚至是站在这条路尽头的神——将不是上帝。我们所想象的对问题的正确解决或许仅仅服务于证明我们在解决问题方面的无能为力。我们的解决也可能以费尔巴哈的方式得到解释。在我们能够把握的局面之内，我们认为，自己在危机的高峰处所依赖的希望和许诺或许甚至是一种海市蜃楼的渺茫。就我们的能力来说，当我们放弃自己的那真诚的一刻，或许就是我们接受永恒死亡惩罚的那一刻，我们可能更充分地感觉到比任何自负的绝望还要严酷的绝望，我们最终的话语是我们最终的现实，我们的终结。伦理学问题不可否认地把我们带入上帝的现实性中——也就是说，把我们带入上帝的判断之中。这是一次歌德在《塔索》的最后两节中所描述的危险的海上演习：水手最终紧紧地依偎在将使他遇险的岩石上。我们指望上帝的恩宠。但这不是我们的指望！一切事物都指望这种恩宠！但我们并不通过自己辩证法的神秘转折把恩宠带入存在。上帝是，而且仍旧是自由的：否则他就不是上帝。“因此他怜悯地对待他将要怜悯的人们，冷酷地对待他将要冷酷对待的人们。”从保罗辩证法的顶峰所见到的全是我们能够真正看到的东西——永恒宿命的风景——它不仅伸展到赎罪，而且也在相反的方向上伸展。从这种视角出发，我们不知道自己是被抛弃了还是被选择了——不知是否有一种现实在等待我们最终的话语——不知是否把握了这些话语，我们或者可能充满危险地活着，或者必须绝望地活着。

…………

我已经想到让自己的主题更接近这一点，或者是迅速地让你阅读从《约翰》第十一章摘抄的拉撒路高升的故事，这一故事包括一些仍旧被讲的话。但我不必为你解谜。让我向你保证，如果我已经把你引入一个僵局，我至少意识到了这一点。你很难期待我现在就加上一个“幸福的结局”（肯定性的结论）。对我来说也没有什么好加的。我们对“我们应当做什么”这一问题探讨的圆圈在这一点上必须被打破。仍旧要补充的东西并不是这一圆圈的一部分。我并不是在含糊其辞，这是惟一的事实。在我接近与这个圆相交的另一个整圆的曲线之前，我主要想去规划。

到目前为止，我一直有意遗漏保罗和改革派辩证法的两个核心概念，因为尽管它们理论上属于我们圆圈的曲线，它们也是另一个圆圈的一部分：这些是“信仰”和“启示”的概念。对于“启示”的定义，我深入到这一概念被发现的信条中，“主啊，我相信，你会解除我的怀疑”；对于“启示”的定义，我使用路德的断言：“我并不知道它，也不理解它，但是，我听到超越人们思考的东西在高处盘旋，在我耳边萦绕。”（厄兰根编，20，133）信仰和启示显然否认了有任何从人到上帝，再到上帝的恩宠和爱，以及生命的道路。这两个词都表明，上帝与人之间的惟一道路是从上帝通向人的道路。在这些词之间——这是保罗和改革派神学的内在核心——还有另外两个词：耶稣基督。这样两个词也是辩证的，但它们是对保罗自己而言的。以往的正论和反驳的泛滥已经盖过了它们；未来也没有任何变化的迹象。通过语言，我们绝不会达到问题的终结——甚至不能通过这些语言达到。我们只能强调，通过这些语言，保罗、路德，最后的也是最积极的加尔文——无论他们如何以自己的方式想象道德行为——都意味着指向另一个世界，指向切开我们伦理学问题之圆圈的另一个圆圈，指向上帝通向人的道路，它是一条通道，通过它所有的现实向我们走来。

如果我可以像一个傻瓜那样说话——当他们布道把“否”变为“是”时，把劫难变为恩宠时，把死变为生时，他们意指的是基督本人。当他们极力在布道中强调解决伦理学问题的确定性——一种与所谓“宗教确定性”绝对无关的确定性时，他们意指的是耶稣基督本人，因为那不是我们的确定性，而是上帝的确定性。问题的解决是确定的，因为拯救是确定的，人的拯救、肉体和生灵的救赎，迷失者和被囚禁的上帝创造物的救赎。拯救是确定的，因为新人从高处出现，带来新的天空和大地，带来上帝的王国。他不是以暴力的品格进入我们的世界，因而如果没有信仰，人们就看不到它。由此也没有任何语言和更进一步的辩证法存在的必要性。当他只能以信仰的方式和被信仰的方式看到时，他只是选择无限地接近。这就是保罗和他的追随者把人之语看成同人类的任何语言一样的虚弱，而上帝之语就是真理本身的理由。这就是他们把对罪恶的宽恕宣讲为对伦理学问题根本性回答的理由。

但是，人们注意到宽恕总是采取从上帝到人之途，而绝无其他道路。也注意到对这条路也没有其他方式，但这条路本身也是通向这条路的方式。我也是这样的路！我们的道路通向别的地方。耶稣基督并不是我们思考拱门上辉煌荣耀的拱顶石。耶稣基督不是我们可以或不能视为真实的超自然的奇迹。耶稣基督不是我们希望在转变之后，在我们心灵和良心的历史尽头达到的目的。耶稣基督不是我们可以与自己“联系”起来的，我们历史中的一个人物。耶稣基督最不可能是宗教和神秘体验的对象。只要他对我们来说如此的话，他就不是耶稣基督。他是已经成为人的上帝，是像婴儿一样嗷嗷待哺的万物的创造者。但是，他也可以通过另外的事实来理解，他是一个被钉在十字架上的人，是死了的、被埋葬了的人，他屈尊进入地狱，但又起死回生。这就是，无论如何都是保罗和其他人讲出的耶稣基督的话语，而且是惟他所有的话语的含义。这也是他们斗胆说出解决伦理学问题的理由，因为这是他们斗胆说出拯救的理由。如果我们并不知道他们所指的是什么，他们的神学将同任何其他理论一样无法使我们受益。即便我们懂得了他们的意思，我们也只是借助于这样一个事实：耶稣基督是他所是的东西，无论我们最初认为他是否如此。

现在让我们借用拉撒路的故事中的一句话来结束讨论：“那些活着和相信我的人都将是不死的，无论他们是谁。”我恳求你们不要这样做宗教的歇息，因为我们中的每一个人都会被问及的一个问题是：“这是你最相信的东西吗？”