《语言、真理与逻辑》（1936）（节选）

《语言、真理与逻辑》（1936）（节选）

一、伦理学和神学的批判

在我们能够断言已经证明了我们的观点即一切综合命题都是经验假设之前，还要反驳一种诘难。这种诘难是以那种通常的假定作基础的，即我们的思辨知识包括不同的两类——关于经验事实问题的知识和关于价值问题的知识。这种诘难会认为“价值陈述”是真正的综合命题，但是把价值陈述说成用以预示我们的感觉过程的假设，则不像是妥当的；因此，作为思辨知识的分支的伦理学和美学的存在，就对我们的彻底经验主义论题提出了一个不可排除的诘难。

面对着这种诘难，我们的任务就是对“价值判断”作出说明，这个说明必须本身就令人满意，而又与我们的一般经验主义原则相一致。我们将着手指出，就价值陈述是有意义的陈述而言，价值陈述是一些通常的“科学的”陈述；就它们不是科学的陈述来说，则价值陈述就不是在实际意义上有意义的陈述，而只是既不真又不假的情感的表达。在坚持这种观点时，我们可以权且只说明伦理学陈述的情况。我们对伦理学陈述所说的一切，以后将被发现只要加以必要的变动，也可以适用于美学陈述。

在伦理哲学家的著作中所探讨的通常伦理学体系，远非一个统一的整体。这种伦理学体系往往不只包括形而上学的判断，以及一些非伦理概念的分析：它的实际的伦理学内容也是由很不相同的种类所组成的。实际上，我们可以把它们分为四个主要的类：第一，有一些是表达伦理学的词的定义的命题，或者关于某些定义的正当性或可能性的判断；第二，有一些是描写道德经验现象和这些现象的原因的命题；第三，有一些是要求人们在道德上行善的劝告；最后，有一些实际的伦理判断。不幸的是，问题在于这四类之间的区别虽然是如此明显，但是伦理哲学家们一般说来都忽视这种区别，其结果就常常很难从他们的著作中，断定他们所企图发现或证明的究竟是什么。

事实上，我们很容易见到，仅仅四类中的第一类，即是包括一些关于伦理学的词的定义的命题，才能被认为构成伦理哲学。描述道德经验的现象及其原因的命题，则必须归之于心理学或社会学。道德上行善的劝告完全不是命题，而是故意激起读者去作出某种行动的叫喊或命令。因此，这种劝告不属于任何哲学或科学的分支。至于伦理判断的表达，我们暂时还没有决定它们应当如何归类。但是，只要它们的确既不是定义，又不是定义的评论，也不是引文，我们就可以断然地说，它们不属于伦理哲学。因此，论述伦理学的严格哲学著作就不应当作出伦理判断。这种著作应当对伦理学的词作出分析，借以表明这一切伦理判断所从属的范畴是什么。这就是我们现在所要作的。

伦理哲学家们所常常讨论的问题，是要发现一些可以把一切伦理的词都归结为一两个基本的词的定义是否可能。虽然，不能否认这个问题是属于伦理哲学的范围，但是这个问题与我们现在的探究无关。我们现在并不关心发现哪个词在伦理的词范围之内被认为是基本的词。例如，“善”是不是可以用“正义”来下定义，或者，“正义”用“善”来下定义，或者“正义”与“善”两者均用“价值”来下定义。我们所感兴趣的是把伦理的词的整个领域归结为非伦理的词的可能性问题。我们所探究的是伦理价值的陈述是否可能翻译成经验事实的陈述。

那些常被称为主观主义者的伦理哲学家和那些以功利主义者著称的人的论点，是强调伦理价值的陈述可以翻译成为经验事实的陈述。功利主义者给行为的正义性和目的的善下定义时，是以它们所引起的愉快、快乐或满足为依据的；主观主义者则是依据某一个人或一群人对它们的赞成的情感。每一个这种类型的定义，都使道德判断成为心理学或社会学判断的附类；并且，由于这种理由，它们就很能引起我们的注意。因为，如果这些定义的任何一个是正确的，那就必然可得出结论，即：那些伦理断定，从种类上说，跟通常与伦理断定相对立的事实断定并无不同；而且，我们关于经验假设所已经作出的说明，也将适用于这些伦理断定。

尽管如此，我们仍然既不采用主观主义者对伦理学的词的分析，也不采用功利主义者对伦理学的词的分析。我们拒绝主观主义的观点，这种观点认为称一个行为是正义的，或一个东西是善的，就是说那是被普遍赞成的；因为断定一些普遍赞成的行为是不正义的；或者一些普遍赞成的东西不是善的，都不是自相矛盾的。并且，我们拒绝另外一种主观主义的观点，这种观点认为一个人断定某一行为是正义的，或某一事物是善的，就是说他自己赞成它，我们拒绝这种主观主义观点的理由是，一个人承认他有时赞成恶的或错误的东西，这样做也不自相矛盾。相似的论证对功利主义也是击中要害的。我们不能同意称一个行为是正义的，是指所有在那样的环境中可能的行为，会引起或者很可能引起最大的快乐，或者引起的快乐大大地超过痛苦，或者是欲望的满足大大地超过欲望的不满足，因为我们发现，说有些时候错误地完成一种行为，这种行为会实际上或可能引起最大的快乐，或愉快大大地超过痛苦，或欲望的满足大大地超过欲望的不满足，这样的说法都不是自相矛盾的。并且，因为说一些愉快的事情不是善的，或者一些坏的事情是希望达到的，都并不自相矛盾，所以事情不可能是“x是善的”这个句子等值于“x是愉快的”，或等值于“x 是希望达到的”。并且，对我们所熟知的功利主义的每一个其他变项，都能够提出同样的异议。因此，我认为我们应该得出结论，即：伦理判断的效准，其由行为产生快乐趋向所决定的程度，至多同由于人们的情感性质所决定的程度一样，但是，那个效准必须看作“绝对的”或“内在的”，而不是看作经验地可计算的。

如果我们这样说，我们当然不是否认可能发明一种语言，按照这种语言，一切伦理符号都可以用非伦理的词来下定义，或者我们甚至不是否认发明这样的一种语言并采用它来代替我们自己的语言是合乎需要的；我们所否认的只是那种观点，认为已经指出的把伦理的陈述归结为非伦理的陈述是与我们现实语言的约定相一致的。这即是说，我们之所以拒绝功利主义和主观主义，并不是因为它们提议用新的概念去代替我们现存的伦理概念，而是因为它们对我们现存的伦理概念所作的分析。我们的论点只是认为，按照我们的语言，包括规范的伦理符号的句子并不是等值于表达心理学命题的句子，或实际上是表达任何种类的经验命题的句子。

在这里，把这一点说清楚是可取的，即我们主张不能用事实的词去下定义的，只是规范的伦理符号，而不是描写的伦理符号。因为这两种符号通常是由同样的感觉形式的记号构成，所以就有把这两种类型的符号混淆起来的危险。因此，“x是错误的”这种形式的一个复合记号就可以构成一个句子，这个句子表达关于某一类型行为的道德判断，或者，这个复合记号可以构成这样一个句子，这个句子指出某一类型的行为是为某一特殊社会的道德感所厌恶的。在后一种情况下，“错误的”这个符号就是一个描写的伦理符号，它出现于其中的句子所表达的是一个普通的社会学命题；在前一种情况下，“错误的”这个符号则是一个规范的伦理符号，我们主张，这种规范的伦理符号出现于其中的句子，完全不表达一种经验命题。我们现在所关心的只是规范伦理学；所以，无论什么时候，如果在这种论证过程中使用一些伦理学符号没有加上限定语，则这些符号始终应当被解释为规范类型的符号。

我们在承认规范的伦理概念不能归结为经验概念这一点时，似乎是为“绝对主义”的伦理观点扫清了道路。——这种绝对主义的伦理观点认为价值陈述不是与普通的经验命题一样被观察所制约的，它仅被神秘的“理智直观”所制约。这种学说有一个特点很少被它的拥护者所承认，那就是这种学说使价值陈述变成不可证实的了。因为大家都知道，对于一个人在直觉上是确定的东西，可能对另一个人是值得怀疑的，或者甚至是错误的。所以，除非可能提供一个标准，用这个标准可以来决定互相冲突的直觉哪一个是确定的，则检验一个命题的效准只诉之于直觉是没有价值的。但是，就道德判断而言，就不能给予这样的标准。一些道德学家认为，可以用说明他们“知道”他们自己的道德判断是正确的来解决这一问题。但是这样的断定，只具有纯粹心理学的兴趣，而没有丝毫倾向要证明任何道德判断的效准。因为，与他们的观点相反的道德学家，同样可能很好地“知道”他们的伦理观点是正确的。并且，就主观确定性而言，究竟谁是正确的将无法选择。当关于普通的经验命题产生了这样的意见分歧，我们就可能尝试用参证，或者实际实现一个有关的经验检验来解决这些分歧。但是，关于伦理陈述，则没有适当的经验检验可以用在“绝对主义”或“直觉主义”的学说上。因此，我们说在绝对主义或直觉主义的学说上，伦理陈述被看作不能被证实的，这样的说法是正当的。当然，这些伦理陈述也仍然被看作真正的综合命题。

考虑到运用我们已经提出的综合命题仅当它在经验上可证实才是有意义的这一原则时，那么很显然，如果接受伦理学的“绝对主义”学说，就将摧毁我们的全部主要论证。同时，由于我们已经拒绝那个通常被认为可以在伦理学中给“绝对主义”提供惟一代替物的“自然主义”学说，我们似乎陷入了困难的境地。我们对付这个困难的办法是，表明伦理陈述的正确处理必须由上面二者之外的第三种学说来解决，这种学说是完全与我们的彻底经验主义相符合的。

我们首先承认：基本的伦理概念是不能分析的，因为没有一个标准可以用来检验那些基本的伦理概念出现于其中的判断的效准，迄今为止，我们是与绝对主义者的看法相一致的。但我们不像绝对主义者那样，我们能够说明关于伦理概念的这一事实。我们认为伦理概念不能分析的理由是，因为它们只是一些妄概念。一个伦理符号出现在一个命题中，对这个命题的事实内容并不增加什么。恰如，我对某人说：“你偷钱是做错了”，比起我只说“你偷钱”来，我并没有多陈述任何东西。我附加说到“这样做是错了”，并不对“你偷钱”作出任何进一步的陈述。我只是表明我在道德上不赞成这种行为。这正如我用一种特别的憎恶声调说“你偷钱”，或者加上一些特别的惊叹号写出这个句子。那个声调或惊叹号，对那个句子的实际意义没有增加任何东西。它只是表明在说这句话时伴随着说话者的一定情感。

如果，我现在概括我以前的陈述，并说“偷钱是错误的”，我是说出了一个没有事实意义的句子——即是说，这个句子既不表达真的命题，也不表达假的命题。这个句子正如我写出“偷钱！！”——在这里，由于一种适当的约定，惊叹号的形状和加重表示都表明，表达出来的情感是在道德上对这个行为特别不赞成。很清楚，这里没有说到可能真或假的什么东西。另外的人可以在偷窃是错误的这一点上与我的看法不相同，也就是说，对于偷窃，他可能并不具有与我相同的情感，他可以因为我的道德情操而与我争论。但是，严格地说，他与我不可能有什么矛盾。因为当我说某一类型的行为是对的或错的时，我并不是作出任何事实的陈述，甚至不是作出关于我自己的心灵状态的陈述。我只是表达某些道德情操。那个外表上与我有矛盾的人，只是表达他的道德情操。所以，要问我们之中哪一个是正确的，显然是没有意义的。因为，我们之中任何一个都不是断定一个真正的命题。

我们刚才关于“错误的”这个符号所已经说明了的一些观点，也可以适用到一切规范的伦理符号上。有时候，规范的伦理符号出现在这样的句子中，这种句子除了表达关于通常的经验事实的伦理情感之外，还记录那些经验事实；有时候，规范的伦理符号出现在只表达关于某一类型的行为或情况的伦理情感，而并不作出任何事实陈述的句子中。但是，在这里谈到的任何一种情况，只要它是通常被认为正在作出一个伦理判断，那个有关的伦理的词的功能就纯粹是“情绪的”。这个伦理的词是用来表达有关某些对象的情感的，但并不对这些对象作出任何断定。

值得提出的是，伦理的词不仅用作表达情感。这些词也可以用来唤起情感，并由于唤起情感而刺激行动。的确，有些伦理的词就是这样用来给予这些词所出现的句子以命令的效果。因此，“说真话是你的责任”这个句子就可以既被看作某种关于真实性的伦理情感的表达，也可以被看作表达命令“说真话”。“你应该说真话”这个句子也包含命令“说真话”，但在这里命令的声调就比较弱了。在“说真话是善的”这个句子中，命令已经变得与建议差不多了。因此，“善”这个词的“意义”在它的伦理学用法方面是与“责任”一词或“应该”一词的意义不同的。事实上，我们给各种伦理的词下定义，既可以依据这些词通常被用来表达的不同情感，也可以依据这些词所预计引起的不同反应。

现在，我们就能够见到，为什么不可能发现一个标准去决定伦理判断的效准。这不是由于伦理判断具有一种神秘地不依赖于通常感觉经验的“绝对的”效准，而是由于它们不具有任何客观的效准。如果一个句子完全不作出任何陈述，要去问这个句子所说的是真还是假，显然是没有意义的。我们已经见到，只表达道德判断的句子是没有说出任何东西的。它们纯粹是情感的表达，并且因此就不归入真与假的范畴之下。表达道德判断的句子是不可证实的，其理由与一声痛苦的叫喊或一个命令之不可证实相同——因为这些句子不表达真正的命题。

因此，虽然我们的伦理学说完全可以被认为是彻底主观主义的，但是，我们的伦理学说在很重要的方面不同于正统派的主观主义学说。因为正统派主观主义者并不同我们一样否认道德家的句子表达真正的命题。正统派主观主义者所否认的只是这些句子表达惟一的非经验性质的命题。正统派主观主义者自己的观点则认为这些句子是表达有关说话者的情感的命题。如果按照这种看法，那么，伦理判断很明显将可能成为真的或假的。如果说话者具有与伦理判断相合的情感，这些判断就是真的，如果没有相合的情感，那就是假的。这是原则上可以用经验来证实的问题。进一步说，这些判断可以互相矛盾，但仍然是有意义的。因为，如果我说，“容忍是一种美德”，而某人回答说：“你不赞成容忍是一种美德”，就通常的主观主义学说而言，他这样说是与我矛盾的。从我们的学说来说，他是不会与我矛盾的，因为，在说容忍是一种美德时，我不应当是作出任何有关我自己的情感或有关其他东西的陈述。我只是表示我的情感，这与我说我具有什么情感是完全不同的事情。

情感的表达与对情感作出断定的区别，由于下列事实而变得复杂了，即断定某人具有某种情感，往往伴随着那种情感的表达，并因此而事实上成为那种情感的表达中的一个因素。因此，我可以同时表现出无聊并且说我无聊，在这种情况下，我说的这些词“我无聊”是一种情况，这种情况证明我正表现着或表示着无聊是真实的。但是，我可以在实际上不说我无聊，但却表现出无聊。我能够用我的声调及姿态表现无聊，却作出一个与无聊完全没有联系的关于某件事情的陈述，或者用一种叫喊，或完全没有说出任何的话语。所以即使是关于某人具有某种情感的断定，总是涉及那种情感的表达，但一种情感的表达无疑地并不是总牵涉关于某人具有这种情感的断定，这是在考察我们的学说与通常的主观主义学说的区别时要抓住的重要之点。因为主观主义者主张伦理陈述实际上断定某些情感的存在，而我们则主张伦理陈述是感情的表达和刺激，这种表达和刺激并不必然涉及任何断定。

我们已经注意到，对通常的主观主义学说的主要诘难，是说伦理判断的效准并不是由作出这些判断的人的情感的性质所决定。这种诘难是我们的学说避免了的。因为我们的学说并不蕴涵着这样的意思，即说任何情感的存在是一个伦理判断的效准的必要条件和充足条件。恰恰相反，我们的学说的含义是认为伦理判断没有效准。

然而，有一个反对主观主义学说的著名的论证，我们的学说不能不理会它。这是摩尔所提出来的那个论证，即认为如果伦理陈述只是关于说话者的情感的陈述，那么伦理陈述将不可能涉及价值问题。［1］试举一个典型的例子：如果一个人说，节俭是一种美德，而另外一个人回答说，节俭是一种罪恶，根据主观主义学说，他们相互之间并没有争论。一个人说他赞成节俭，另外一个人说他不赞成节俭。没有理由说明为什么这两个命题不应该都是真的。摩尔认为这一点很明显，即：我们关于价值问题的确是有争论的，并因此得出结论，他讨论到的那种主观主义的特殊形式是错误的。

从我们的学说也必然得出不可能争论价值问题的结论，这是很明显的。因为，如同我们所主张的，“节俭是一种美德”和“节俭是一种罪恶”这样的句子完全不表达命题，我们显然不能认为这两个句子表达不相容的命题。因此，我们必须承认；如果摩尔的论证实际上推翻了通常的主观主义学说，那么它也推翻了我们的学说。但在事实上，我们甚至否认摩尔的论证驳倒了通常的主观主义学说。因为，我们认为人们实际上并没有争论价值问题。

乍一看，这一点似乎是一个很矛盾的论断。因为，我们确实是在从事于一种争论，这种争论通常被看作关于价值问题的争论。但是，在所有这类情况中，如果我们仔细地考察一下，我们就发现所争论的并不是真正关于价值的问题，而是关于事实的问题。当某个人不同意我们关于某一行为或一种类型的行为的道德价值的看法，我们明白地用论证去争取他同意我们的看法。但是，我们不想用我们的论证去表明他对一个他已经正确了解其性质的情况具有“错误的”伦理情感。我们企图表明的是他关于那个情况的事实了解有错误。我们论证他对行为者的动机有错误的了解，或者他错误地断定了行为的结果，或者从那个行为者的知识的角度上看的行为可能产生的结果，或者他未能考虑到行为者所处的特殊环境。不然，我们就用某一类型的行为会产生某些结果，或者完成这些行为所习惯表现的性质这种更为普遍的论证，来说明他把事实断定错了；我们做出这些论证，所期待的只是改变我们的反对者，使他同意我们关于经验事实的性质的看法，要他采取与我们同样的对待经验事实的道德态度。当我们与之讨论的人们，已经普遍地接受了与我们自己同样的道德教育，并且是生活在同样的社会秩序之中，那么，我们的期望通常被认为是正当的。但是，如果我们的反对者碰巧是经历一种与我们自己不同的道德“制约”过程，甚至当他承认全部事实的时候，他仍然不同意我们关于讨论中的行为道德价值的见解，那么，我们就放弃用论证说服他的企图。我们说不可能去同他讨论，因为他具有一个歪曲的或不发达的道德感；这只表示他运用的一套价值不同于我们自己的价值。我们感到我们自己的价值系统是占优势的，因此，我们用这种贬损的字眼去说到他的价值系统。但是，我们不可能提出任何论证去表明我们的系统是更优越的。因为我们说到我们的系统更为优越的判断，它本身就是一个价值判断，因此就在论证范围之外。因为当我们处理有别于事实问题的纯粹价值问题时，理屈词穷，论证无法进行，我们最后只得乞助于谩骂。

简单地说，我发现在道德问题上，仅当一个价值系统是预定的，论证才是可能的。如果我们的反对者在对给定的t类型的一切行为表示道德上不赞成这一点与我们是一致的，那么我们就能够用提出论证，表明A行为包括于t类型之中的办法，使他责备一个特殊的行为A。因为A行为属于或不属于那一类型这个问题，是一个明白的事实问题。先假定某一个人具有某些道德原则，接着我们论证说，他为了前后一致，就必须在道德上以某种态度对待某些事物。我们没有论证到的和不能论证到的是这些道德原则的效准。我们只是按照我们自己的情感，称赞或责备这些道德原则。

如果任何人怀疑这种对道德争论的说明的准确性，那就让他试图构造出甚至是一个想象的有关价值问题的论证，而这种论证本身不会归结到关于逻辑问题或关于经验事实问题的论证。我相信他不能成功地提出一个简单的例子。并且，如果情况确实如此，那么他就必须承认，它把纯粹伦理论证的不可能性牵扯进来，并不是如摩尔所想到的，是用作反对我们的学说的根据，而是有利于我们的学说的一个论点。

由于我们以坚持我们的学说去反驳那个似乎威胁它的惟一批评，我们现在就可以用我们的学说去规定一切伦理探究的性质。我们发现，伦理哲学只在于说明伦理概念是妄概念，因而是不能分析的。进一步描述习惯于用不同的伦理的词来表达的不同情感，以及描述由不同的伦理的词所习惯地引起的不同反应，则是心理学家的工作。如果人们用伦理科学一词的意义指详细论述一个“真实的”道德系统，那么，就不能有伦理科学这样的一个东西了。因为，我们已经见到，伦理判断只是情感的表达，不可能有任何方法去决定任何伦理系统的效准，并且，去问任何这样的系统是否真实，确实是没有意义的。关于这个方面，人们可以正当地探问的只是：什么是一个给定的人或一群人的道德习惯，以及什么引起他们刚好具有这些习惯和情感？这种探问全部属于现在的社会科学的范围之内。

因此看起来，作为知识的一个分支的伦理学只是心理学和社会学的一部分。万一任何人认为我们忽略了决疑论（Casuistry）的存在，我们可以指出，决疑论并不是一种科学，它只是对一个给定的道德系统的结构作一种纯粹分析的考察。换言之，决疑论是形式逻辑的运用。

当一个人开始从事构成伦理科学的心理学的探究时，他立刻就能够说明康德的道德学说和快乐主义的道德学说。因为，他发现道德行为的主要原因之一是有意识地和无意识地怕引起上帝的不愉快，以及怕社会对他的敌视。这的确就是为什么道德格言对许多人表现为“绝对命令”的理由，并且，他也发现一个社会的道德规范是部分地被那个社会关于它自己的快乐条件的信仰所决定的——或者换句话说，一个社会趋向于运用道德制裁的办法，按照一个行为是促进作为一个整体的社会的满足，或者损害这个社会的满足，来鼓励或阻止一定类型的行为。这就是为什么利他主义在绝大多数的道德规范中得到推荐，而利己主义则被谴责的原因。道德的快乐说或幸福说归根到底是由于观察到道德与快乐之间的这种联系才发生的，正如前面已经解释过的，康德的道德学说是以这个事实作基础的，即道德格言对许多人具有无情的命令力量。由于这两种学说的每一种都忽视作为另一种学说的基础的事实，因此这两种学说都可以被批评为偏向一边的。但是批评它们偏向一边对它们任何一个都不是主要的诘难，它们的主要缺点是：它们把说到我们伦理情感的原因和属性的命题看作好像是伦理概念的定义，因此，它们就不能认识到伦理概念是妄概念，并且因此是不能下定义的。

好像我们已经说过，我们关于伦理学性质的结论也适用于美学。美学的词的确是与伦理学的词以同样的方式使用的。如像“美的”和“讨厌的”这样的美学的词的运用，是和伦理学的词的运用一样，不是用来构成事实命题，而只是表达某些情感和唤起某种反应。和伦理学一样，接着也就必然会认为把客观效准归之于美学判断是没有意义的，并且，不可能讨论到美学中的价值问题，而只能讨论到事实问题。美学的科学处理将向我们表明，大体上说，什么是美的情感的原因，为什么不同的社会产生和称赞它们所产生和称赞的那些艺术作品，为什么在一定的社会中趣味有所不同，等等；这些问题是普通的心理学或社会学问题；当然，这些问题与我们了解的美学批评只有很少的关系，或者根本就没有关系。但是，那是由于美学批评的目的是交流情感多于给予知识。批评家用叫人注意他所考察作品的某些特点，表达出他自己对这些作品的情感，借以努力使我们也具有他对作为一个整体的那个作品的态度。他提出来的惟一相关的命题是描述作品性质的命题。这些命题只是明白的事实记录。因此，我们可以得出结论说，在美学之中并不具有比伦理学中所具有的更多的东西足以证明那种观点，即不认为美学是体现知识的一种独特类型。

现在就应当清楚了，从我们对审美经验和道德经验的研究中能够正当地获得的惟一情况，是关于我们自己的心理的和生理的结构的情况。我们注意这些经验是由于它们供给我们以材料作为心理学和社会学概括之用。这就是这些经验用以增加我们的知识的惟一方式。这就必然可以推论出：任何企图把我们之运用伦理学概念和美学概念作为有关一种区别于事实世界的价值世界存在的形而上学学说的基础，都包括了对这些概念的一种错误分析。我们自己的分析已经表明，道德经验的现象不能完全用以支持任何唯理论或形而上学的学说。特别是，道德经验现象不能如康德所希望的用来证实超验上帝的存在。

这里提到上帝就把我们带到宗教知识的可能性问题。我们将会见到，这种可能性已经由于我们对形而上学的处理而被排除了。但因为这是一个相当有趣的问题，我们可以相当详细地去讨论它。

一个具有任何非万物有灵论宗教的上帝属性的那种存在者的存在，是不能用论证的方法加以证明的，这一点现在已被普遍承认，至少已被哲学家承认。要说明这的确是如此，我们只要问自己，这样一个上帝存在能够演绎出来的前提是什么。如果上帝存在的结论用论证的方法证明是确定的，那么这些前提就必然是确定的；因为，演绎论证的结论是已经包含在前提之中的，那些前提的真实性所具有的任何不确定性，也必然为结论所共有。可是，我们知道经验命题在任何时候都只能具有或然性。只有先天命题才是逻辑上确定的。但是我们不能从先天命题中推演出上帝的存在。因为我们知道，先天命题之所以是确定的，是由于它们是重言式命题。并且，从一套重言式命题中，除了更进一步的重言式命题之外，不能有效地推演出什么东西；这就必然可以推论出：要论证上帝存在是不可能的。

即使要去证明像基督教的上帝那样的上帝的存在是或然的，也是没有法子办到的。这一点还没有那么普遍地被承认。然而，说明这一点也是很容易的。因为，如果这样的一个上帝存在是或然的，那么，上帝存在的命题将是一个经验假设。但在那种情况下，从上帝存在这个经验假设和另外的经验假设可能推演出那些有关经验的命题，而这些有关经验的命题是不能从那些另外的假设单独推演出来的。但是事实上，这是不可能的。的确，有时候有人宣称，自然中存在着某种有规则性就构成上帝存在的充分证明。但是，如果“上帝存在”这个句子只导致某些类型的现象在一定的次序上出现，那么，断定上帝存在将只等值于断定在自然中具有必要的规则性；没有一个宗教人士会承认这是他在断言上帝存在中所企图断定的一切。他会说，在谈到上帝时，他是谈到一个超验的存在者，这个存在者能够由于某些经验的表现而被知道，但是，肯定不能用那些表现给这个存在者下定义。但在这种情况下，“上帝”一词是一个形而上学的词；并且，假如“上帝”是一个形而上学的词，那么，有一个上帝存在甚至不能是或然的。因为说“上帝存在”是一个既不能真也不能假的形而上学的说法。用同样的标准，没有一个想要描写超验上帝的性质的句子能够具有任何字面意义。

重要的是不要把这种宗教断定的观点，与无神论者或不可知论者所采用的观点混为一谈。［2］因为不可知论者的特征是主张上帝存在是一种可能性，对这种可能性没有充足理由去相信它或者不相信它；无神论者的特征是主张没有上帝存在至少是或然的。而我们的观点，即一切关于上帝的性质的说法都是没有意义的，跟这些熟悉的论点中的任何一个都绝不是等同的，甚至绝没有给予这些论点以任何支持。我们的观点与这些论点实际上是难以两立的。因为，如果有一个上帝存在这种断定是没有意义的，那么，无神论的断定没有上帝存在同样是没有意义的，因为，只有有意义的命题才能够提出一个与之矛盾的有意义的命题。至于不可知论者，虽然他避免说，或者有上帝，或者没有上帝，但他并不否认有或没有一个超验的上帝存在这个问题是一个真正的问题。他并不否认，“有一个超验的上帝”与“没有一个超验的上帝”这两个句子所表达的命题，一个实际上是真的，另一个实际上是假的。他所说的只是我们没有方法辨别这两个命题中哪个是真的，因此，我们就不应当相信其中的任何一个。但是，我们已经看到这两个句子完全不表达命题。这就意味着不可知论也被排除了。

这样我们就给予有神论者以我们曾经给予道德家那种同样的安慰。有神论者的断定不可能是有效的，但是这些断定也不会是无效的。由于有神论者对宇宙完全没有说什么东西，他不能公正地被责备为说了什么假的东西，或者说了他具有不充足根据的任何东西。只有当有神论者自称他断定一个超验的上帝存在，就是表达了一个真正命题时，我们才有权利不同意他的断定。

必须注意，神被等同于自然界的客体时，关于神的断定就可以被承认是有意义的。举例来说，如果一个人告诉我，单是打雷就足以确定耶和华发怒了这一命题是真实的，这既是必要的根据，又是充足的根据，从他的这句话，我就可以得出结论：在他对一些词的用法中，“耶和华发怒了”与“天打雷了”这两个句子是等值的。但是，在不纯的宗教中（虽然这种宗教可能在一定程度上建立在人们对其所不能充分了解的自然过程的畏惧的基础上），被假定为控制经验世界的那个“人格”，它自己却并不是居于经验世界之中；它被认为超越于经验世界，因此是在经验世界之外；并且，它具有超经验的属性。但是，其本质属性是非经验的这样一个“人格”的概念，完全不是一种可理解的概念。我们可以有一个词，这个词被用来好像是称谓这个“人格”的，但除非这个词出现于其中的那些句子表达可以用经验方法证实的命题，这个词就不能认为是代表任何东西。这是关于“上帝”这个词的情况，从那种用法上说，“上帝”一词是企图说到一个超验的对象。仅仅那个名词的存在，就足够助长这样的错觉，即有一个符合这个名词的实在的或无论如何可能的东西。只有当我们探究上帝的属性是什么时，我们才发现在这种用法上“上帝”不是一个真正的名字。

发现对超验上帝的信仰与对一种死后存在的信仰相联系，这是很平常的。但是就死后存在这一信仰通常采取的形式来说，这种信仰的内容不是一种真正的假设。说人任何时候都不死，或者说死的状态仅是一种延长了的无感觉的状态，的确是表达一个有意义的命题，虽然，一切能够获得的证据都表明这个信仰是错误的。但是说，在一个人的内部有一种不能知觉的东西，即他的灵魂或他的实在的自我，并且在他死后仍然继续活着，这是作出一个形而上学的断定，它与断定有一个超验的上帝相比较没有更多的事实内容。

值得提到的是，按照我们对宗教断定所给予的说明，宗教与自然科学之间的对抗是没有逻辑根据的。就宗教断定的真伪问题而言，自然科学家与信仰一个超验上帝的有神论者之间并没有对立。因为，由于有神论者的宗教言词完全不是真正的命题，所以这些言词不能与科学命题构成任何逻辑关系。宗教与科学之间所具有的这种对抗，仿佛在于科学取走了使人信仰宗教的动机之一。因为宗教情感的基本来源之一就是人们对决定他们自己命运的无能，这一点是大家都承认的；而科学则趋向于破坏人们在注视外面世界时所带有的那种畏惧之情，因而使人们相信，他们能够了解和预见自然现象的过程，甚至在一定程度上控制它。物理学家本身同情地对待宗教最近变得很时髦，这一点是有利于这种假设的。因为这种对宗教的同情标志着物理学家们自己对他们的假设的效准缺乏信心；这是物理学家们与19世纪科学家们反宗教的独断主义分手的反应，并且是物理学刚好经历过的危机的自然结果。

更加深入研究宗教情感的原因，或者讨论宗教信仰长期持续的或然性，不是在这个探讨的范围之内。我们仅涉及回答那些由我们讨论宗教知识的可能性而引起的问题。我们所想证实之点是不能有任何宗教的超验真理。因为有神论者用以表达这样的“真理”的句子是没有字面意义的。

这个结论的有趣之处在于它与许多有神论者自己通常所说的相符合。因为我们常听人说上帝的性质是一件神秘的事情，它是超越于人的理解力的。但是说某种东西超越于人的理解力，就是说它是不能理解的。并且，不能理解的东西就不能有意义地被描述。我们又听人说，上帝不是理性的对象而是信仰的对象。这不过是承认上帝存在必须根据信仰才能领悟，因为上帝存在是不能被证明的。但是，这也可以是一个断定，即说上帝是纯粹神秘直觉的对象，因此，不能用可以被理性所理解的词来下定义。并且，我认为许多有神论者都会断定这一点。但是，如果一个人承认用可理解的词给上帝下定义是不可能的，那么他就是承认，一个句子既是有意义的，而又是涉及上帝的，这是不可能的。如果一个神秘主义者承认他所洞见的对象是不能被描述的某种东西，那么，他也必然承认当他描述这个东西的时候，他必然是在说没有意义的话。

至于神秘主义者，他可能坚决主张，他的直觉给他揭露了真理，即使他不能对别人解释这些真理是什么样子；我们不具有这种直觉能力的人，没有根据否认直觉是一种认识能力。因为，我们几乎不能先天地主张除了我们自己所用的方法之外，就没有方法去发现真实命题了。究竟有多少方法可以表述一个真实命题，回答是我们不加以限制。我们绝不否认综合真理可以用与归纳的理性方法同样的纯粹直觉方法去发现。但是，我们要说明每一个综合命题，不管它是如何达到的，都必须服从于实际经验的检验。我们并不先天地否认神秘主义者能够用他自己的特殊方法去发现真理。我们等待着要听听什么是体现他的发现的命题，以便看到这些命题是否被我们的经验观察所证实或驳倒。但神秘主义者根本没有提出用经验证实的命题，他完全不能提出任何可理解的命题。因此，我们说，他的直觉未曾向他显示任何事实。他说，他掌握了事实，但不能表达这些事实，还是没有用的。因为我们知道，如果他真的得到了任何信息，他就会把这些信息表达出来。他会指出总有一种方法可能经验地确定他的发现是如何真实。他不能显示他所“知道”的，或者甚至不能亲自设计出一种经验的检验去证实他的“知识”，这就表明他的神秘直觉状态不是一个真正的认识状态。所以神秘主义者在描述他的洞见时，没有给予我们任何有关外界世界的信息；他只给予我们有关他自己心灵状况的间接信息。

这些考察推翻了从宗教经验而来的论证，而许多哲学家仍旧把这些论证看成有利于证明上帝存在的。他们认为，人们直接认识上帝就和他们直接认识感觉内容一样，从逻辑上说是可能的；并且，为什么当一个人说他看见一片黄色时，你竟然准备相信他，但当这个人说他看见上帝时，你就拒绝相信他，这是没有理由的。对这一点的答复是，如果那个断言正在看到上帝的人，只是断定他经验到一个特种的感觉内容，那么，我们也就绝不会否认他的断定可能是真的。但是，说看到上帝的人，通常不仅是说他经验到一种宗教情感，而且说存在着一个超验的存在者，这个超验的存在者是这种宗教情感的对象；恰如，那个说他看见一片黄色的人，通常不仅是说他的视觉域中包括一个黄色的感觉内容，而且说存在一个黄色感觉内容所属的黄色的东西。当一个人断定黄色的东西存在时，人们就准备相信他，而当他断定超验上帝的存在时，就拒绝相信他，这并不是不合理的。因为，“这里存在一个黄色的物质的东西”这个句子表达一个能够被经验证实的真正综合命题，而“有一个超验的上帝存在着”这个句子，如我们所已经看到的，倒没有字面意义。

因此，我们可以得到结论，从宗教经验而来的论证完全是谬误的。人们具有宗教经验，从心理学的观点来说，是有趣味的事实，但是这个事实，并不以任何方式暗示着有宗教知识这样的东西，正如我们具有道德经验并不暗示着有道德知识那样的东西。有神论者如同道德家一样，可能相信他的经验是认识的经验，但是，除非有神论者能提出可以用经验证实的命题来表述他的“知识”，我们就可以肯定，他是在那里作自欺之谈。这就必然可以得出结论，那些哲学家，他们的著作中满篇都是断言他们通过直觉“知道”这个或那个道德或宗教的“真理”，这只是为精神分析学家提供资料而已。因为，除非直觉活动提出了一些可证实的命题，这种活动就不能够被认为是显示出有关任何事实的真理。但是，所有可证实的命题都应当被包括在构成科学的经验命题的体系中。