塘南虚寂说的特色在于能从静功入门，并洞察和透悟虚寂之性体。这是由于他脱离了年轻时所信奉的、以“不起意”为宗的陆门杨慈湖的主静清澄说，而体认自得了念庵、两峰的虚寂主旨，并且与同门讲友万思默、刘滤肖等一起磨炼的结果；或者是因为他受到了阳明高徒钱绪山的教诲，又参与了罗近溪、李见罗、胡庐山等的讲学讨论，并基于经久切至的反躬体认，而除去了从前的意气检索、安排拣择之弊的缘故。正如其本人所说的那样：

先圣使人必由定、静、安而后能得。“不识不知乃顺帝则”。程子（明道）谓：识得此体，不须防检、穷索；“必有事”焉，未尝致纤毫之力。其垂示后学至深切矣。（《自考录》）

塘南之所以有这样的觉悟，是因为其到达了把本体与工夫贯通于具有深厚渊源的自然之体的结果。

塘南所说的“虚寂”，是“即寂而运存”、“即运而寂存”之体。就是说，是言运而无相，言寂而不空，两名而无对，两者双泯而无分别的统一体。这样的虚寂之体，是不能染有拟议操执、趋向思议之人为因素的，亦即所谓的“无思无为”之体（同上）。所以塘南还用“太虚”（《续补自考录》）、“混沌未凿”（《自考录》）、“鸿蒙未判”（《明儒学案》卷20，《江右王门学案五·王塘南论学书》）等语，来阐释自己所说的虚寂之体。

毫无疑问，这样的虚寂之体，不过是类似于庄子的“混沌”而内容不同，类似于佛氏的“空寂”而本质不同罢了。为什么这么说呢？这是因为在塘南的虚寂之体中，存在着庄子“混沌”说和佛氏“空寂”说所没有表达的德业生机。

南塘认为，虽然以性体为虚寂，但由于性体是万物生成化育、经纶裁成的生生不息之本原，所以若能遵循此性体，便能像孟子所谓的“火始而燃，泉始而达”那样，使位育经纶得以摆脱由人为安排所导致的歪曲和间断之弊，从而取得自然性、永久性和纯粹性。所以，他虽提倡“虚寂”，但仍认为“此体虚而常生”（《友庆堂堂合稿》卷1，《与欧克敬》）；“常生常寂”（同上书卷4，《三益轩会语》）；“生而无生”（同上）；“彻万古以不息，而无生之迹也”（同上书卷1，《与欧克敬》）。而他既重视“性”，又说“惟尽其‘虚而生’三字”的缘由，就在于此。他以“敦伦体物”为真性之不已处（参见《耿天台全书》卷16，《读塘南王先生语录》），而且认为，性之所以是生生不息之体，就在于其“虚寂”之特征。所以，性之虚寂，也就是生之德、生之理。在他看来，尽管儒、佛都以“虚寂”为性，但由于儒以生生不已为真机，而佛则以此为幻妄，所以两者之间存在着毫厘千里之差。他说：

孔门真见，盈天地间只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲、仁民、爱物自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？故释氏之异于孔子，正以其原初见性便入偏枯，惟其本原处所见毫厘有差，是以至于作用大相背驰，遂成千里之谬也。（《友庆堂合稿》卷1，《寄贺汝定》）

塘南认为，儒、佛两家由于在最初志向上已有经世与出世之别，所以虽说他们同样以“性”为本，然其“悟”却有异，而其“用”亦自然不同（参见同上，《答唐凝庵》）。他指出，佛氏强调理事无碍法界，从而使人伦事物也不能不成为性之障碍。但另一方面，“性”中确实存有人伦事物，佛氏之说显然与此相矛盾（参见《耿天台全书》卷16，《读塘南王先生语录》）。