卓吾也与其他现成派亚流一样，在提出“满街人都是圣人”的同时，又论述了“即心成佛”说（参见《李氏焚书》卷1，《答耿司寇》）。由于他坚持民众性而提倡安易的现成思想的缘故，其学被称为持简易、任自然之学。他以求天地人物生生之本于“一”或“太极”或“理”者为妄论，而求之于阴阳夫妇。他认为，否则终究会像所谓“无”、所谓“无无”那样，成为天下之惑（参见同上书卷3，《夫妇》）。他反对以“一”或“太极”或“理”为体，认为由于这些东西存在于“阴阳夫妇”的“实”，所以如果离“实”而在实上立体，那不就反而陷于空虚枯槁了吗？不言而喻，他虽然基于现成论，但就像众所周知的夫妇论那样，他的现成论甚至越发显现出民众化的形态。据《李温陵传》（《李氏焚书》）所载，卓吾排斥虚文而求实用，去浮理而揣人情。就是说，在卓吾看来，民众素朴的要求及其自然的心情，就是本原的道。

以实用为宗的卓吾，尽管也讲伦物，但就像他所说的“除却穿衣吃饭无伦物矣”（《李氏焚书》卷1，《答邓石阳》；《李氏说书》卷8）那样，是以衣食充实伦物的。在《论语》（颜渊篇）中，有作为政治纲领而提出的食、兵、信，若不得已要去其二，则主张去兵与食。这是为什么呢？据说是因为，如果没有来自人民的信赖，那就会使国政不保。但卓吾认为，这种论调误解了圣人的立言宗旨。他说，圣人最重视的是兵与食（参见《李氏焚书》卷3，《兵食论》）。这又显示了他尊重实用的意图。所以，卓吾认为，以往儒者所讲的道理都是不切实用的。

对此，陈几亭批评卓吾是不知道理为何物（参见《陈几亭外书》续3，《李贽昧道理》）。此论若就卓吾现成论的流弊而言，也难说是失当之论。从道学家的立场来看，卓吾之说是功利主义的。以朱子为首的宋儒好谈“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的董仲舒之语，而排斥功利，期望道义的纯正。但卓吾则明确反对董仲舒此论（参见《李氏焚书》卷5，《贾谊》；《李氏藏书》卷24，《德业儒臣》）。

重视实用和功利的卓吾，还具有贵智谋之士而轻节义之士的倾向。他认为，由于国家败亡才能使正直节义之士获得名声，贵显后世，但这不能带来任何利益。“节义”毋宁说是“败亡之征”。在他看来，惇厚清谨之士并不是在天下缓急之际使用的。相反，他倒把历来为儒者所忌嫌的苏秦、张仪、吕不韦等人物当作智谋之臣而给予了高度评价（参见《李氏藏书》卷14），甚至对由于不计较王朝交替而仕官于数代君主的、长期以来被认为是无节操之臣而恶名远扬的冯道也大加褒赏，认为冯道是为了拯救安养无辜的民众，才忍辱负重而采取这种仕宦之道的（参见《李氏藏书》卷60，《李氏焚书》卷5，《孔明为后主写申韩管子六韬》）。

卓吾尊奉法家所依据的老子愚民政策，并评论“圣人之道，非以明民，将以愚之，鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”的老子之说道：“至哉深乎！历世宝之。”（《李氏焚书》卷3，《兵食论》）

重事功的卓吾赞赏管子、商鞅、申不害、韩非子、苏秦、张仪、吴起等人的事功，认为他们是不顾后患地从事专门学术而取得天下的大功者。与此相对，他非难庄子由于顾虑后患而不仕官，所以未能成就天下之功。即使对于儒者，他也没有什么一定之见，只是批评他们持欲甚多，因而未能获得事功。他认为，儒者一方面想获得商君和吴起那样的事功，一方面又向往庄子那样超脱仕宦之累而获得自由的快乐生活。所以，他不同意范仲淹“居朝廷则忧其民，处江湖则忧其君”的态度，认为这完全像两头之马，普天下都找不到（参见同上书卷5，《孔明为后主写申韩管子六韬》）。