如前所述，心斋之学经颜山农而传于罗近溪。近溪与龙溪一样，主张当下现成，提倡直下承当、一切放下，但由于受泰州安易简捷之风的影响，近溪的现成论较之龙溪更为平易。他既强调“赤子之心”，又倡导“良知现成”，这就足以说明其学说的平易性。他擅长于立谈瞬间使人直下悟入的手法，这也许是有其原因的。但因为他长于口舌，故其学注重意见高论而缺乏深刻体认，而且未免有陷于粗大不纯的缺点。但另一方面，他以本体之生机，特别是万物一体之生机为要，到了晚年，又求本体于日用平实、人情世故，并以孝、悌、慈及其展开为浑然实落处，认为无论心性之精微，还是六经、《语》《孟》之道，都可归并于此孝、悌、慈。他甚至认为，朱子、阳明之学也尚未及于此。正是基于这一立场，他主张以本于孝、悌、慈的实学为宗。可以说，陆王以来重视孝的思想在这里有了新的展开。

近溪之实学，到了耿天台那里又有了更加切实的发展。天台把本体之生机全都归于“庸言庸行”、“敦伦尽分”或者“当官尽职”等日常实事，并以此为道之精微，甚至批评龙溪的本体之工夫即顿悟法，未免流于空虚。另一方面，他还承认修证派的学风，指出伦理的重要性，并根据伦理之有无来区别儒佛。但最后他却把儒佛之别归于伦理的实践与否，即“尽”与“不尽”之别，以至于将两者的精微处当作相通处，从而赞赏了佛学的精微处。因此，他的异端之辨，表面看来是委婉的，但他以异端为学，其实是为了救正所谓儒学肤浅论的积弊。所以他虽赞赏佛学的精微，其实则是以辟异崇正的精神为基调的。天台也是良知现成论者，但他承泰州之风而主张安易的良知之现成。而且如前所述，因为本体的生机能融解于实事中，所以他的实学不免堕于浅平，但对于救正轻视实修的现成派亚流之弊而言，则又不是徒劳无功的。

近溪的学风，直接传于周海门。海门也与近溪一样，喜欢玩弄直下悟入的手法。他的现成论特色，在于以当下的自我为现成，即以自我为宇宙的实在，而仁、义、礼、智只不过被当作是自我的表现而已。他还提倡现成的“自我直信”和直下的“自知自得”，而不允许其间有丝毫的“拟议”、“推寻”存在。陆王以来的自我、自慊思想，到了海门那里，似有达于烂熟的感觉。此外，由于明末流行龙溪的“四无说”，因而使“无善无恶”说得到提倡，而此说之流行却多亏了海门。他力倡龙溪的“四无说”，并基于此说而使本体与工夫皆趋于绝对化，从而把有善之工夫视为相对的存在而加以排斥。他之所以坚持这一立场，是因为痛感到伴随于有善工夫的“着相陷私”之弊。但这样一来，却反而会产生轻视伦理、放弃工夫的弊病。

总之，始于龙溪、心斋的现成论，的确出现了到近溪而成“阔略”，到海门而成“肤浅”的感觉。正因为如此，才更有其弊害（参见刁蒙吉：《用六集》卷4，《与高荐馨》）。特别是海门之学，后来遭到了朱子学系统的儒者的竭力非难。例如在孙夏峰的《理学宗传》中，便有不少批评海门的言论。孙退谷的《道统明辨录》、魏庸斋的《儒宗录》、刁蒙吉的《辨道录》中，也都有这方面的内容。有趣的是，在现成派亚流中还出现了何心隐和李卓吾这样的人。

心隐之学的特色，在于偏重于师徒朋友的意气。他认为，师徒朋友之意气是生生不测的天地之道，由天地之道而育成天下英才。但作为此道之发用的，则是朋友之道，由此方能成为大道之宗主。心隐也遵从心斋而推崇实事实用，这与《阴符经》所说的“杀机”不无一脉相通之处。因而心斋之实学，到了心隐那里也不无异样之感觉。但值得注意的是，心隐之实学所要实现的是一种革新的社会事业。所以，似乎可以说他是革新的思想家。

当时，若像心隐那样讲学，自然会导致与当局背道而驰的结果。他被当局镇压的原因正在于此。

卓吾原来宗本佛学，论述过三教一致，并推尊龙溪为三教宗师，而且遵从龙溪的现成论。但对于心斋的现成论，他则认为过于直截，只有气魄力量，而且为了理会阳明良知而落于意见。故而卓吾对于心斋，是稍有微词的（参见《续焚书》卷1，《与焦漪园太史》）。

卓吾现成论的特征就在于尊重人的朴素的自然性情，而提倡具有近代色彩的人的自由平等观念。他根据这一立场，对传统和时世进行了激烈的批判，并敢于以猖狂异端自居。因其恣肆暴怒，故有明显地破坏世俗名教的倾向。卓吾的现成论因适合于当时的风潮，故得以流行；但其亚流的猖狂之弊，却未免太甚，故遭到有识之士的激烈非难。清初的朱子学者吕晚村曾指责李卓吾说：

阳明之学，传至龙溪而得发露，传至李贽而愈加猖狂，一点无忌惮之心传，以至呵佛骂祖。然其所指之天理，乃子静之黑腰子也。（《四书讲义》卷20）

对卓吾一派言行责难最刻毒的是张武承（参见《王学质疑附录·读史质疑四》）。尽管据《续焚书·李温陵传》载，武承之议论难以尽信，但无论如何，据此是可以大体推察出卓吾一派之流弊的。(2)

清初在尊崇朱子学而痛斥陆王学的儒者中，虽有人大肆渲染现成派的弊害，把王学及其流派的思想言行视为国家覆灭的原因，但也有人认为陆王学者未必像批判者所言的那样标新立异，故而对他们持同情之立场。例如李穆堂认为，在王门流派中陷于诡异的，只不过是心斋、龙溪、近溪、海门等数人而已。他还列举出徐文贞、李襄敏、魏庄渠、郭青螺的勋业，陈明水、舒文节、刘晴川、赵忠毅、周恭节、邹忠介的风节，邓文洁、张阳和、杨复所、邓潜谷、万思默的清修，并且认为这些人都是有功于“致良知”说的（参见《穆堂初稿》卷18，《致良知说》下）。

(1) 薛方山著有《考亭溯源录》。

(2) 例如陈几亭说：“李贽（卓吾）笔舌似慧，实乃大不慧。其常评古人，言道理之不中用，然却不知道理为何物……诚知李贽不识道理之甚矣。”（《陈几亭外集》续3，《李贽全昧道理》）又痛斥卓吾之流弊说：“王文成扫训诂、扫闻见，然李贽遂欲扫道理、扫纲常，破尽数十年来之人心。是故杀其身、毁其书，乃有幸于世教矣。”（同上）王船山也认为，李卓吾批判传统（历史）的著作——《李氏藏书》的弊害甚大，并告诫“有志者勿惑焉”（《王船山遗书·俟解》）。高景逸（高攀龙）在论述时世时也讲了同样意思的话：“今天下佛、老、杨、墨、乡愿、鄙夫混杂，或加瞿昙于尼圣之上，或以冯道为奇而蔑《春秋》之义，或删传注而成断港绝汉之鄙见，或塞长江大海之道津，遂至大乱不止矣。”（《高子未刻稿》卷3，《射部小题影珠序》）这仍是对李卓吾一派的批判。毫无疑问，当时虽有信奉卓吾者，但在明末清初的儒者中，多数是持批判态度的。