湛若水赠《九章》之后，崔铣和以《五诗》，王守仁一并以《八咏》作答，诗题较长，全文是《阳明子之南也，其友湛元明歌九章以赠，崔子钟和之以五诗，于是阳明子作八咏以答之》。《八咏》的感觉很像湛若水的《九章》，除了道别离情绪之外，也对《九章》提到的学术问题做出了回应：

其一

君莫歌九章，歌以伤我心。

微言破寥寂，重以离别吟。

别离悲尚浅，言微感逾深。

瓦缶易谐俗，谁辩黄钟音？

其二

君莫歌五诗，歌之增离忧。

岂无良朋侣？洵乐相遨游。

譬彼桃与李，不为仓囷谋。

君莫忘五诗，忘之我焉求？

其三

洙泗流浸微，伊洛仅如线；

后来三四公，瑕瑜未相掩。

嗟予不量力，跛蹩期致远。

屡兴还屡仆，惴息几不免。

道逢同心人，秉节倡予敢；

力争毫厘间，万里或可勉。

风波忽相失，言之泪徒泫。

其四

此心还此理，宁论己与人！

千古一嘘吸，谁为叹离群？

浩浩天地内，何物非同春！

相思辄奋励，无为俗所分。

但使心无间，万里如相亲。

不见宴游交，征逐胥以沦？

其五

器道不可离，二之即非性。

孔圣欲无言，下学从泛应。

君子勤小物，蕴蓄乃成行。

我诵穷索篇，于子既闻命；

如何圜中士，空谷以为静？

其六

静虚非虚寂，中有未发中。

中有亦何有？无之即成空。

无欲见真体，忘助皆非功。

至哉玄化机，非子孰与穷！

其七

忆与美人别，赠我青琅函。

受之不敢发，焚香始开缄；

讽诵意弥远，期我濂洛间。

道远恐莫致，庶几终不惭。

其八

忆与美人别，惠我云锦裳。

锦裳不足贵，遗我冰雪肠。

寸肠亦何遗？誓言终不渝。

珍重美人意，深秋以为期。 (6)

前两首只是泛泛对湛、崔二友做了礼节性的回答，从第三首开始有了耐人寻味的意思。“洙泗流浸微，伊洛仅如线”，孔子讲学于洙水与泗水之间，二程讲学于伊水与洛水之间，孔子之学日渐式微，二程之学不绝如缕。“后来三四公，瑕瑜未相掩”，二程之后的几位儒家巨擘，譬如朱熹，瑕瑜互见，所以“嗟予不量力，跛蹩期致远”，王守仁谦称自己不自量力，致力于圣贤之道，要上接孔子与二程，结果“屡兴还屡仆，惴息几不免”，人生起起落落，几乎不免于难，幸而“道逢同心人，秉节倡予敢”，有湛若水等人与自己志同道合，总算有吾道不孤的欣慰。

在这第三首诗里，王守仁隐隐然自命为道统传人，上接二程，却不以朱熹为然。理由在第四首里给出：“此心还此理，宁论己与人。”这一联隐括了朱熹最重要的论敌陆九渊的一段名言：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”

今天我们还常说“人同此心，心同此理”，只是陆九渊的原意比我们的日常理解稍稍复杂一些。在他看来，宇宙的终极真理永恒不变，在这一点上他和朱熹并无二致，但朱熹认为人需要通过对一样样事物的深入认知来积累见识，直到有一天豁然开朗，认识到终极真理，陆九渊却相信“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，终极真理尽在自己的心里，不必外求。心学与理学的分野就在这里，陈献章、湛若水、王守仁都在心学的阵营里，王守仁与陆九渊的学说更被后人合称为“陆王心学”。

第五首全在论学，起首“器道不可离，二之即非性”，古人所谓器与道，形而上者谓之道，形而下者谓之器，换言之，道是抽象的规律，器是具体的事物。譬如天平称重，天平是器，杠杆的力学原理是道，器是道的载体。

在王守仁看来，器与道是不可分离的，是一枚硬币的两面，不可一分为二。这在当时是个离经叛道的思想，因为在朱子理学里，有器则有道，反之却未必然。譬如在天平尚未出现之前，杠杆原理便已经存在了；在汽车尚未出现之前，汽车运作的一切原理便已经存在了。以今天的知识来看，这件事还是朱熹说得在理。但是，王守仁字面上虽说的是道与器不可离，以全诗的旨意推断，实则说的是治学与做事不可离。

“孔圣欲无言，下学从泛应”，这是用《论语·阳货》的掌故。孔子说自己“欲无言”，不想说话了，子贡说：“您如果不说话了，我们这些做弟子的该怎么传承您的学问呢？”孔子答道：“天又说过什么话呢，但四季照样流转，万物照样生长。”

天的无言并非空寂，而是将“道”无声地体现于万事万物之中。

“君子勤小物，蕴蓄乃成行”，阳明心学极要紧的一点见识在这两句诗里已见端倪。诗句貌似阐发了朱熹格物致知的说法，但这实则是指“事上磨炼”，只有不断在事上磨炼，才能不断蕴蓄，明心见道。这整首诗都是针对湛若水《九章》论“必有事焉”与“勿忘勿助”的内容而发的，这里不妨借用王守仁《答聂文蔚》第二篇的内容稍加阐发。

今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来。吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，渀渀****，全无实落下手处；究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴騃汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担阁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！

夫“必有事焉”，只是“集义”。“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用功。 (7)

王守仁的意思是，君子的修为，必须在“必有事焉”上用功，而这也正是孟子所谓的“集义”，亦即自己所提倡的“致良知”。然而时代的问题是，很多人只在意“勿忘勿助”，功夫落不到实处，一旦事到临头，便有各种牵制纷扰，在患得患失中心乱如麻。

“我诵穷索篇，于子既闻命”，湛若水《九章》之“穷索不穷索”一篇与王守仁的想法深相契合，只可惜这样的契合仿佛空谷足音，“如何圜中士，空谷以为静”，世间的主流思潮还只是执着于“勿忘勿助”，将治学与做事判然分为两途。

王守仁的第六首诗继续阐发这个意思，第七、第八两首与第一、第二首呼应，以《离骚》美人香草以喻君子的传统将湛若水、崔铣比作美人，最后两句“珍重美人意，深秋以为期”，似有深秋重聚的约定。只是世事无常，王守仁与湛若水真正重聚的时候已是正德九年（1514年）的春日了。

(1) 见《全集》，第323-324页。

(2) 见《全集》，第746页。

(3) 见《全集》，第747页。

(4)《汉书·贾谊传》如淳注：“水性平，若己有正罪，君以平法治之也。加剑，当以自刎也。或曰，杀牲者以盘水取颈血，故示若此也。”

(5)《孔子家语·五刑解》有极类似的内容，是孔子向冉有解释“刑不上大夫，礼不下庶人”的道理何在，可参看。冉有问于孔子曰：“先王制法，使刑不上于大夫，礼不下于庶人。然则大夫犯罪，不可以加刑？庶人之行事，不可以治于礼乎？”孔子曰：“不然。凡治君子，以礼御其心，所以属之以廉耻之节也。故古之大夫，其有坐不廉污秽而退放之者，不谓之不廉污秽而退放，则曰‘簠簋不饬’。有坐**男女无别者，不谓之**男女无别，则曰‘帷箔不修’也。有坐罔上不忠者，不谓之罔上不忠，则曰‘臣节未著’。有坐罢软不胜任者，不谓之罢软不胜任，则曰‘下官不职’。有坐干国之纪者，不谓之干国之纪，则曰‘行事不请’。此五者，大夫既自定有罪名矣，而犹不忍斥然正以呼之也。既而为之讳，所以愧耻之。是故大夫之罪，其在五刑之域者，闻而谴发，则白冠氂缨，盘水加剑，造乎阙而自请罪。君不使有司执缚牵掣而加之也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁。君不使人捽引而刑杀之也。曰：‘子大夫自取之耳，吾遇子有礼矣。’以刑不上大夫而大夫亦不失其罪者，教使然也。所谓‘礼不下庶人’者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。” 3 贾谊养大臣之节的意见确实得到了相当程度的重视，《汉书·贾谊传》载：“是时丞相绛侯周勃免就国，人有告勃谋反，逮系长安狱治，卒亡事，复爵邑，故贾谊以此讥上。上深纳其言，养臣下有节。是后大臣有罪，皆自杀，不受刑。至武帝时，稍复入狱，自甯成始。”

(6) 见《全集》，第749-752页。

(7) 见《全集》，第94页。