帮派风格贯穿有明一代政治生活之始终，如同顽强的基因，并未随着太祖皇帝的驾崩而寿终正寝。幸而古代社会技术落后，中央集权的力量尚未臻于无孔不入的恐怖化境，《1984》的世界还只是个虽不能及而心向往之的伊甸乐园。如果我们可以把大明帝国想象成巨人握紧的一只铁拳，那么王与准就是在这铁拳指缝间侥幸偷活的一只小小的蝼蚁。

王与准谨遵父教，闭门读书，竟然渐渐读出了一点名气。乡里每有晚辈拜师求教，王与准便用一套固定的说辞加以推搪：“我没有师承，不足以教学。”

这在明代实在算不得一个站得住脚的理由，但我们不妨以当时的大环境来推想王先生的深刻用心：晚辈求学，大多是带着功利心来的，无非希望在科举中博一个功名而已，而明代科举以八股取士，尽管八股文只是文体之一种，本身无所谓优劣，但义理上必须固守朱子的性理之学，朝廷又是颁布标准儒经版本，又是删削《孟子》以免错误思想毒害世道人心，这重重枷锁，哪是僻居世外、无意仕进的王与准能够戴得过来的呢？一旦有学生在考场上答出了什么“大逆不道”的言论，不但本人一生尽毁，必定还会带累师长，更何况儒家世代传承的大道哪能就这样削足适履呢？

待读遍了父亲留下来的藏书之后，王与准打点行囊，去四明赵先生门下学易。

赵先生深爱王与准的气节，将族妹嫁与他为妻，还劝他努力入仕。王与准的回答是：“昨日听您讲解‘遁世无闷’，我愿意终生奉行此语。”这真让赵先生既羞且愧，再不拾起这个话题了。

史料中的这段记载颇有西方神学所谓的“预表”意思，亦即为王阳明将来的“知行合一”埋下了伏笔。赵先生的易学修为显然较王与准的高，却有知而无行，可以讲解“遁世无闷”的哲学，践行的却是截然相反的功利主义；王与准才是“知行合一”的表率，并不把知识工具化，以知识谋功利，而是真诚地奉行自己所学得的道理。

“遁世无闷”是《易经》对乾卦初九爻辞的一句释义，是说君子即便身处无道的时代，即便得不到任何人的认同，在避世隐居的生活中也不会有半点的寂寞与不快。

这样的道理真是说来容易做来难，毕竟人类天生就是群居的生物，天生就渴望在群体中被接受，在同伴中被认同，接受度与认同感越高，快感也就越强。所以亚里士多德才有那句著名的论断：“凡隔离而自外于城邦的人，他若不是野兽，便是神祇。”

人天生就是政治动物，政治是用来适应群体生活的最重要的一门技术。以今天的知识来看，“遁世无闷”彻底悖逆了人的天性，正如禁欲一般，需要靠着惊人的后天修为才勉强可以做到。赵先生明其理而未行其道，倒也不失为一个可爱的、有血有肉的人，一个可想而知的戒烟失败者，但王与准已经具备了十足的圣徒气质，感性一点的读者甚至可以想象出他脸颊上的大理石纹理，倘若他对女人也可以萌生略带狂野的爱情的话，那一定会是我们从《简·爱》里读到的圣约翰先生对简·爱的那种爱情。

人情所向，士大夫往往在失意的时候用“遁世无闷”的道理发发牢骚，做一点自欺欺人的努力。谢灵运有诗“持操岂独古，无闷征在今”，话说得偏偏这么漂亮。但王与准是个认真的人，真诚地在遁世无闷、不问世事的生活里潜心学易，除了赵先生的易学之外，闲来还会钻研一下先世得之于异人的“筮书”。

《易经》原本就是最重要的一部筮书，只不过儒家学者极力发挥书中的哲学义理，剔除了其中打签算卦的“不入流”的成分。但始终有一些人继续钻研《易经》中预测吉凶的法门，其心得体会著录于竹帛，便成为所谓的筮书，正统儒者通常对此不屑一顾。

王与准当然也是正统派的人物，拿这部筮书仅仅当作闲来的消遣，却没想到不知不觉间竟然真的掌握了预测吉凶祸福的本领，为人占筮，无不奇中。凡夫俗子们纵然对“遁世无闷”的儒生提不起多大的兴趣，但只要听说哪里有百算百中的算命先生，一定“云集响应，嬴粮而景从”，就连县令大人也一而再、再而三地派人邀请“王神算”入府。不堪其扰的王与准有一次终于当着县令来使的面烧掉了那部神奇的筮书，还放言道：“我王与准不是算卦先生，不能整天奔走公门谈论祸福吉凶。”

话虽然说得掷地有声，但后果可不是王与准一介平头百姓所能轻易承受的。为了躲避县令大人的打击报复，王与准逃进了四明山的深处，在一间石室里一住就是一年多。

正所谓树欲静而风不止，朝廷搜求隐逸的使者来到县里，恨意未消的县令大人正好借机打击报复，进言道：“王与准因为先世死于国事，朝廷待之太薄，故此父子二人心怀怨恨，誓不出仕。”使者大怒，先去拘捕了王与准留在家里的三个儿子，继而不辞辛苦地开始搜山。王与准连忙遁向深山更深处，却不慎跌下山崖，摔断了腿，于是也不知幸或不幸，他被搜捕者带回了衙门。

使者见到王与准的伤势，又见他言貌坦**，不免疑心事情另有蹊跷。详询之下，王与准这才将前因后果和盘托出。于是，不失良善之心的使者向王与准提出了一个折中的建议：“如果您执意不肯做官，注定无法脱罪，不如让您的儿子代您入仕。”

培根尝言一个人结了婚就等于向命运递交了人质，这真是一句既悲哀且无奈的真理。王与准纵然置生死于度外，总不忍心让儿子们一道为自己陪葬，最后便议定由次子王杰代父应征，一场风波总算是平息了下来。侥幸保全了志向的王与准从此自号“遁石翁”，以此向导致自己摔伤的那块石头表达由衷且苦涩的谢意。而他对个人选择的解释是：“我倒不是厌恶富贵、喜欢贫贱，而是一来知道自己命薄，二来不忍违背先人的遗愿而已。”

倘若我们不理解当时的社会状况，难免会觉得王与准实在是个不识抬举的家伙。晋文公烧山以求介子推，刘备三顾茅庐以访诸葛亮，今上如此求贤若渴，正常人总该受一点感动才是。但是，明初所谓求贤真有一种史无前例的做派，大臣叶伯巨有上疏说，朝廷取天下之士，务求竭泽而渔，一个也不能少，有关部门敦促士人上路，如同押解重刑犯一样。但是，求贤求得如此急迫，用贤却用得无比草率，随便给人家一个官职，稍有差池就大刑伺候，以至于“今之为士者，以溷迹无闻为福，以受玷不录为幸，以屯田工役为必获之罪，以鞭笞捶楚为寻常之辱”。（《明史·叶伯巨传》）《草木子》甚至有一种很夸张的记载，说京官每天上朝前都要与家人诀别，等下朝平安回家，就会庆幸自己侥幸又挨过了一天。

士大夫的恐惧源于一种深刻的无奈，严刑峻法倒并不多么可怕，即便法律规定随地吐痰灭九族，并且执法严格，没有半点纰漏，但人们总还晓得该如何趋避，大不了出门时戴上口罩，再打一个死结。最可怕的情形是严刑峻法与法无定法并存，掌权者的自由意志高于一切。一个人生活在这样的社会里，再严苛的自我克制也不能成为避祸全身的保障，非但动辄得咎，甚至得咎之后还往往不明所以。王与准并不是存心特立独行，他只是那个时代千千万万个王与准当中的一个。

而且在传统的士大夫操守里，受刑倒在其次，受辱才是最不堪忍受的事情。士大夫对“受辱”给出的标准远较市井百姓高，所以士大夫往往能够体谅市井百姓的“小人喻于利”，市井百姓却往往觉得士大夫的“君子喻于义”纯属矫情。

譬如在富人施粥这种场合，市井百姓为了一碗粥，不在意打躬作揖，说上几十上百句吉祥话，陷于绝境的士人却仅仅因为“嗟来食”三个字掉头而去。朱元璋为有明一代政治风尚所定的基调，偏偏就是“嗟来食”式的。

越是有节操的读书人越是对“出处”二字慎之又慎。出，即出仕做官；处，即退隐山林。出处之道亦称进退之道，出处或进退之间的分寸一旦稍稍拿捏不好，就会给自己招致不必要的屈辱，而这种“白圭之玷”也许一辈子都难以磨去。

《世说新语·排调》记有一则故事：谢安有隐居之志，但终于耐不过朝廷的频繁征召，出山在桓温军中做了司马。当时有人向桓温进献药材，其中有远志这味草药。桓温向谢安请教：“这种草药又叫小草，为何同一个东西却有两个名称？”不等谢安发言，正在一旁的郝隆应声答道：“这很好解释：处则为远志，出则为小草。”谢安听了，不禁大有愧色。

郝隆一语双关，谢安纵然是天下苍生众望所归，也因此觉得羞赧，何况是等而下之的人物呢？与王阳明生活年代相若的吴中才子文徵明，年过知命后失志做官，写《感怀》诗自悔，其中便用到郝隆与谢安的这则掌故：“远志出山成小草，神鱼失水困沙虫。”如果想要保全尊严，不沦为小草受人轻贱，那还是继续留在山里做自己的远志好了。

出处之道自宋代起备受儒者重视，理学要典《近思录》专辟“出处”一章，章首第一条是程颐的一句语录，大意是，贤者即便身处下位，也不可以自荐，凡是自荐的人都不值得信任。古代的贤者之所以必须等国君以完备的礼数相请才会出仕，并非妄自尊大，而是因为不这样的话，就不足以施展作为。 (3)

贤者出仕，不是为了高官显爵，而是为了兼济天下。既是为了兼济天下，就必须依托国君足够的支持，这也就意味着国君必须是个尊德乐道并足够信任、重视贤者的人，只有这样，才能收风云际会之功。国君如果只是随便做个礼贤下士的姿态，甚或因为贤者自荐而随便给他安排一个职位，贤者还能期待有什么作为吗？

参照程颐的标准，大明帝国完全是个反面教材——连礼贤下士的姿态都懒得摆一下，**裸地以国威临之，显见得即便贤者甘心出仕，也注定得不到半点重视，遑论收风云际会之功呢？

这应当是王与准一个不便明说的理由，换言之，历代以来，儒者之于帝王，可以为师，可以为友，可以为客，可以为股肱，却绝不可为马仔，其间区别在于尊严之有无。譬如汉代的很多时候，大臣即便有罪当诛，死亡待遇是所谓“盘水加剑”，使者给你一盘清水、一把利剑，让你在室内衣冠端正地自裁，并不因为你有罪便对你横加羞辱。这种“礼”的传统在中国历史上一以贯之，纵是元朝统治者，对汉人士大夫也基本保持了来自儒家传统的尊重，以至于元朝覆亡的时候，相当数量的汉人士大夫甘心为之守节。洪武三年（1370年），朱元璋颁布开科取士的诏书，诏书里当然要以政治正确的姿态抨击元朝人才进退的严重弊病，但也坦然承认“前元待士甚优”。（《明史·卷七十》）

明朝却不给士大夫这样的礼遇，为了搜求隐逸，不惜使出扣押家属、搜山海捕的手段，为这样的朝廷效力实在不是正统儒者所能够容忍的事情，但“威武不能屈”哪里是那么容易做到的呢？