请设想一下，如果有一位由儒家群体意识造就出来的忠孝节义的“君子”来到了古希腊全盛时期的雅典，他会作何感想呢？也许，他会感到这里遍地是孜孜谋利的“小人”，而面对眼前一片喧嚷繁忙的景象困惑不解。那雄伟庄严的雅典卫城和中国的皇城京都比起来，就像小孩子搭的积木一般可笑；公民大会上的吵吵闹闹，执政官的毫无威严，竞技场上的**搏斗，两性关系上的放纵无拘，这一切都简直不成体统。这个国家的人民不种五谷，不恋本土，一味地取巧钻营，靠别人养活；政治制度上又是那么不合礼法，国家大事听凭铁匠、石匠和商人们摆布。当酒神庆典上响起靡靡之音，头戴花冠的青年妇女们手拉手在山野里和广场上狂歌醉舞，高举**模型疾走如飞时，我们这位君子一定会感到无地容身，失去那份“不改其乐”的自信了吧。
的确，这是一个奇异的国度。古希腊群体意识在野蛮时代末期的崩溃，带来了个体意识的确立，正是这一点使希腊人逐渐“堕落”成了唯利是图的“小人”。远在梭伦的政治改革之前，“对畜群和奢侈品的私人占有”所导致的商品生产就已扩展到土地耕作方面，并由此产生了个人土地所有制。[95]梭伦立法只不过是将这一点在形式上固定下来而已。在这里，个人财产在死后无嗣的情况下，已不是理所当然地归氏族公有，而必须由所有者自己指定继承人了；雅典公民已不再按照所从事的职业来划分等级（如中国古代的士、农、工、商），而是按其所占有的私人财产的多少来划分等级了；动产不再是单单用作购置地产的手段，地产反而像动产一样频繁地投入交换了。这一过程的结果是各氏族各部落成员的完全杂居，还有大量的外来移民在雅典取得了地产和居住权，最后也得到了公民权。克利斯提尼改革按照地区来划分国家行政区域，这与中国周初的封建是根本不同的。周初大封建不但受封者是按氏族血缘关系次第排队，而且分封的疆域也是与这土地上的氏族部落视为一体、不可分割的，整个国家的组织原则都是氏族血缘关系；反之，在雅典国家的行政区划中，“有决定意义的已不是血族团体的族籍，而只是常住地区了”[96]，这土地上的人民可以不断混杂、改变和流动，这非但不构成对雅典国家稳定性的威胁，却正好成为雅典交换发达、经济繁荣的标志。用中国传统的眼光看来，这似乎是一个不可解释的现象：雅典人对土地的控制并不构成对人口的控制，又没有像中国这样强固的氏族血缘式宗法关系来维系人民，那么它是靠什么来维持这样一个民主共同体的稳定，使一个一个互相排斥的独立个体不陷入到无穷无尽的冲突里去，而结合为一个统一的公民社会的呢？
它依赖的是契约关系。
前面说过，古希腊社会具有这样一个本质特点，即通过人与物的关系来实现人与人的关系。它不是以人与人最直接的血缘关系，以及由此而来的伦理情感来维持社会结构的稳定，而是在承认人对物的私人所有权的基础上，利用契约来处理人与人之间的物的关系，以至于一切关系。因此，雅典国家虽然同样是阶级矛盾不可调和的产物，但与中国古代宗法制国家不同，它采取的是一种全民契约的方式，这是雅典人历史上第一个正式的普遍契约。中国古代国家产生于夏禹的“家天下”，古希腊则在雅典的民主共和制（当然是将奴隶和妇女排除在外的）中找到了最初国家的典型体现。这个制度标志着建立于私有制上面的个体意识已成为民族意识形态中的法权原则，这一法权原则所留下的深刻影响渗透到罗马共和国和罗马帝国完善的法律体系之中，并穿过中世纪的漫漫长夜，一直与文艺复兴以来的近代法权观念相联结。由于这一历史渊源，西方法权观念的核心就是作为个体的人的价值，它首先是私有财产的权利，在此基础上还有抽象独立人格的权利（包括思想权和隐私权），以及这些权利的平等性（如同两个公平交易的买卖人一样平等）。正是这些私人权利的不可侵犯，标志着每个个体的价值，而作为“私人权利的古典表现”（马克思语）的，便是从希腊公民契约发展而来的“罗马法”，它的精华则是调整平权关系的私法。因此，我们可以把希腊人（以及后来的罗马人和近代西方人）的个体意识，称之为“私法个体意识”或“私法个人主义”，以区别于中国古代的“宗法群体意识”或“宗法集体主义”。
不过，一个时代的民族精神的最好代言者还是要到这个民族的哲学中去找。在雅典城邦极盛的伯里克利“黄金时代”，有三位彼此争论不休的哲学家分别展示了希腊人个体意识的不同层面。德谟克里特的“原子论”从自然哲学上论证了个体性原则是宇宙万物的普遍原则，在他那里，无数原子盲目碰撞而构成的整个世界正是古希腊城邦民主制公民社会的反映，每个原子的最基本的规定即“不可分割”（不可入）性则表达了每个公民私有财产的不可侵犯性，以及由此而来的人格的绝对性。智者派的普罗塔哥拉进一步把感性的个体的人，即人的感官，作为判断一切事物的出发点，提出“人是万物的尺度”。他接过德谟克里特关于自然界的冷暖、甜苦、红黄等都是“从俗约定”的观点，推而广之，认为法律和国家也是“从俗约定”的，从而由社会学的角度肯定了个体意识的原则[97]。苏格拉底则从伦理学的立场深入到了个体意识的理性和价值内核，向一切人提出了“认识你自己”的精神课题，首次建立起哲学上的“个别自我意识”观念，为古希腊的人性论奠定了理论根据。经过这样的发展，古代希腊人的个体意识在理论上已经成熟了，它对后世西方意识形态产生了极其深远的影响。德谟克里特和普罗塔哥拉的“约定俗成说”在伊壁鸠鲁那里表现为“社会契约论”的萌芽：“公正没有独立的存在，而是相互约定而来，在任何地点，任何时间，只要有一个防范彼此伤害的相互约定，公正就成立了。”[98]这一原理成了近代资产阶级“自然法派”霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等人理论上的先驱。同样，苏格拉底的自我意识也使文艺复兴以来蒙台涅、笛卡儿等一系列思想家大受启发，使他们成为近代资产阶级个人主义的哲学导师。
一般说来，个体意识在政治上必然要以契约关系的形式表现出来，正如黑格尔说的：“照原子论的政治学看来，个人的意志本身就是国家的创造原则……而共体或国家本身只是一个外在的契约关系。”[99]因为，即使是独立自为的个体的人，也仍然是社会性的存在；当个体打破了原始氏族血缘关系而取得自身的独立时，除了个体与个体之间通过自己的自由意志而建立的契约外，没有什么东西可以将他们重新结合为一个社会整体。所以近代西方的社会学家和法学家们总是不厌其烦地引用古希腊罗马的例子，通过契约关系来解释国家和法律的起源及必要性。这与中国人直接从父子、家庭和血缘关系中引申出国家的根据是两条截然不同的思路。近年来人们已经发现，中国古代人文主义与西方人文主义对于“人”的理解是不同的，西方人理解的“人”是个体独立的人格，中国人则理解为群体的天然分子[100]。看来，这一区别一直要追溯到古希腊和中国的先秦。在普罗塔哥拉看来，“人（ανθρωπο?）”这个字首先意味着个别的人[101]，此外又用来指一般的“人类”。亚里士多德说得更清楚：“‘一个人’和‘人’乃是一回事，‘存在的人’和‘人’也是一回事……‘一个存在的人’并未在‘存在的人’上面加上什么东西。”[102]与此相反，在孔子时代的人看来，“人”这个字除了指一般人类外，主要着眼于“他人”，即除自己以外的一切别人，如说“己所不欲，勿施于人”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是指与个人（己，吾）相对的群体。[103]在古代中国人看来，个人本来就处于群体的自然关系之中，当然用不着一套外在规定的“契约”来规定人与人的基本关系了。由此看来，享有“西方的孔子”盛名的苏格拉底与孔子实在是貌合神离，虽然他们都注重自我修养和对人的伦理关系（善）的研究，但苏格拉底从个人内心的“灵异”出发，不断地将“美德”作为“知识”来追求，孔子却在令人畏惧的“天命”的要求下，用“爱人”来实现道德的“仁”。
苏格拉底以后，希腊人的自我意识进入了一个“自身异化”的时代。亚里士多德反对柏拉图，伊壁鸠鲁反对斯多葛派，实际上都可看作自我意识的反异化斗争，但最终都不可避免地走上了异化的道路。自我意识一旦作为自我意识而确立，它的进一步发展必然是自身的异化，那各个独立自主的个体自愿订立的、使他们相互外在地结合在一起的社会契约，必然僵化和固定为与每个人对立、强制每个人服从的外在力量，它必然由每个个体自由意志的产物上升为压制一切自由意志的唯一意志（专制）。作为苏格拉底的“衣钵传人”的柏拉图在《理想国》中对个人自由的抹杀、对国家观念的强调，作为希腊精神的崇拜者和世界性传播者的罗马人由共和国向罗马帝国的无法阻止的迈进，都从理论上和实践上证实了这一异化过程的必然性。古希腊罗马奴隶制的发展，奴隶劳动越来越成为社会生产各领域中的主体，国家政权越来越打破城邦狭小地域的限制，因而越来越强化了镇压的职能，正是这一切，推动着意识形态由个体意识向自身的异化物“群体意识”转移。但是，正如中国人同化在群体意识中的个体意识与西方人打破群体意识而独立出来的个体意识根本不同一样，西方人由个体意识异化而来的群体意识与中国人未经异化的群体意识也有很大的区别。中国人的群体意识是与个人相融合的、内在的，西方群体意识则是与个人相对立的、外在的，它体现于超越一切个人之上的法律和暴君身上（法治和人治），并且正因为这种超越性，它最终成为一个高悬于人世生活之上的人格神——上帝。新柏拉图主义和晚期斯多葛派在罗马帝国后期成为基督教教义的哲学基础是极其自然的，但人们在看到希腊自由伸展着的个体意识异化为基督教的群体意识时，却往往忽视了这种群体意识的深层结构中所隐藏的个体意识背景、所埋伏的个人主义的原始契机。在将基督教与儒家学说相比较时，人们就会惊异于两者在形式上的差别，力图将儒家也解释为一种宗教，以使两个同样是封建社会的意识形态达到某种对等和平衡，这就把复杂的问题弄得太简单了。宗教是人的本质的异化，在自然宗教中是群体的人的异化，在“天启宗教”或一神教（如基督教）中则是个体的人的异化[104]。儒家学说是在与自然宗教的异化倾向做斗争中建立起来的[105]，当孔子以某种怀疑主义和不可知论排除了对自然神的考虑之后，却并没有排除自然宗教的群体意识基础，因而无法向更高层次的天启宗教前进，只停留在两种宗教的间隙之中。在个体自由的人格真正确立之前，是谈不上作为这个人格的异化的天启宗教的。儒家学说对人的自由思想的禁锢与西方基督教有类似之处，但从本质上看，它并非由于自身的异化性，而是由于它的同化性和固化性。儒家的“天”和基督教的上帝最根本的区别是，前者是非个体非人格的群体关系（道）的体现，它虽然也有伦理观念和意志（“天佑有德”“天理难容”），但这不是个体的意志，而是群体的意志，不是自由，而是自然，“天意”不仅按伦理原则行事，而且它自己就是这伦理原则，不是任何别的东西。反之，后者则是最高个体及其善的意志的象征，它凌驾于每个尘世个体之上，但它自身也只能以一个尘世个体（基督）的方式显现于世，因此人服从上帝就像服从任何一个力量大大超过自己的超级个体一样。所谓“三位一体”，无非说明上帝（圣父）作为群体关系（圣灵）的同义语，正是通过对个体（圣子）的否定（受难）才得以完成自身。但它并不依靠某种先定的伦理观念来行使自己的意志，毋宁说，伦理观念正由于出自上帝的自由意志才成其为伦理观念。毫不奇怪，中国人在重重叠叠的宗法政治压迫之下仍然能自得其乐，西方人则在唯一上帝的监视之中痛苦不堪，因为处在儒家文化中的中国人感受不到个体与群体的强烈冲突，而基督教徒却不得不把自己的一切都奉献给一个最高个体，并且由于这个最高个体的个体性，这种奉献是有去无回的、单方面的。这正是中国人的乐感意识和西方人的原罪观念的内在区别。
西方自我意识的这种异化虽然充满了苦难，但在当时却仍然是文化上的一大进步。没有新柏拉图主义和斯多葛哲学，没有富于哲理的、由个体意识而来的基督教一神论，西方精神就会在原始宗教、原始泛神论和图腾崇拜的汪洋大海中彻底沉沦，近代思想就找不到回到古希腊去的道路，独立自由的个体的人就不可能被重新发现。与西方文艺复兴形成鲜明对比的是，中国历次复古运动都只能使人更深地陷入到业已老化了的群体意识之中，甚至当代人对汉唐盛世的怀念，对儒、道思想中“积极因素”的挖掘，都无法造成人们所期望的“文艺复兴”或“启蒙”的效果。中国人自我意识的建立，个体意识的独立化，只有摆脱传统群体意识的强大同化作用，才能够完成。