苏格拉底的言论大都以对话的形式流传下来，孔子的《论语》中也有不少的对话。但究其实质而言，只有苏格拉底的对话才真正具有对话的性质，孔子的对话其实并不是真正的对话，而是类似于“教义问答”的权威话语和独白，问者所起的作用只是提起话头和等待教导。与孔子在对话中的“诲人不倦”[84]的“答疑解惑者”形象不同，苏格拉底在对话中多半是以提问者的身份出现，他的对手才是问题的解释者和回答者；但全部对话的灵魂恰好是提问者而不是回答者，是针对回答的提问才使问题变得更清楚了。然而，苏格拉底并不以全知者自居，他说“我知道我是没有智慧的，不论大小都没有”[85]，这不是过分自谦，而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态，即他只提问，让对方自由地回答。所以在对话中并没有任何预设的前提，双方都是自由的，一个问题将引出什么样的回答并不是预先策划好的，而是临场发挥的，只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清晰的方向，因而虽然自由交谈，却也不是随意散漫的。苏格拉底相信，话语有其自身的标准（逻各斯），但这标准不是他所独有的，而是人人固有的理性，这理性即使是他自己一个人所发现和自觉到的，也要由别人嘴里说出的话语来证实其普遍性。所以苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断，而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话；这种暂时不说并不是预设的前提，而是对自己想说的话的存疑和对别人自由的等待，只有当别人自由地说出了他所想说的话，这话语的普遍性才能得到确立；反之，若把别人置于不自由的、被动受教的地位，就算别人承认你说得对，这话语的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把自己的这种方法称为精神的“助产术”，正是这个意思。助产婆只能帮助孕妇生孩子，而不能代替她生孩子。

与此相反，孔子虽然并不认为自己“生而知之”，而是“学而知之”，但在对话中，他是以“学成者”的身份高居于他人之上的，尽管还要“学而时习之”[86]，但总的来讲那已是过去的事了，所以他自述“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”[87]。面对学生，凡是需要知道的他全知，凡是他不知道的则是不必知道的。他许多次说自己“不知”，但这要么是一种回避作答的方式（如《八佾》中对“或问褅之说”答以“不知也”），要么只不过是否定态度的一种委婉（巧滑）的表达，实际上早已下了断语（如《公冶长》中对冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为“不知其仁”，或“未知，焉得仁？”）。他教导学生说“诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也”[88]，但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的，必须“笃信好学，守死善道”[89]，却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况。后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人（“智者”）的知都抱怀疑态度的根本原因。所以孔子的“知其不知”与苏格拉底的“自知其无知”本质上是完全不同的，后者是对自己已有的知的一种反思态度，它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程，前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是坦然承认的，但那只是因为他不认为这些知识是必须的。他说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”[90]，一般“鄙夫”之知是不用学的，只需从君子的立场“叩其两端”即可穷尽其理。例如，樊迟请学稼、学为圃，孔子说自己不如老农老圃，然后说：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”[91]这就叫“叩其两端”（即“上” “下”两端）。

所以，苏格拉底在谈话中专门找那些自以为有知识的人提问，揭示其矛盾，打破他们的自满自足，启发他们意识到自已的无知和肤浅，从而致力于知识的进一步深化；反之，孔子则是“不愤不启，不悱不发”，即不到学生想求明白而不得的时候，不去开导他；不到他想说而说不出的时候，不去启发他[92]。人家有疑问来请教，这正是占领话语制高点的好机会，所以朱熹注云“待其诚至而后告之”。常听人说到一个悖论：没有诚心是进入不了中国传统文化的，但有了诚心又跳不出中国传统文化，结论是中国传统文化不可认知（只可信奉）。想必这一悖论自孔子已经开始了，他是绝对说服不了像美诺和智者派那样一些自以为是、既不“愤”也不“悱”的聪明人的，只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖，则可以对他人任意褒贬评点，成为类似于上帝那样的“知人心者”，所以“唯仁者能好人，能恶人”[93]。所有弟子的优点缺点均在他一人掌握之中，谁将来能做什么、不能做什么也都被他所预见。这就是为什么孔子虽然极其谦虚，但他的对话总使人感到一种不平等，一种精神上的居高临下，即使有些话毫无逻辑性也不容辩驳的原因。