按照现代学者的研究，15世纪末至17世纪末的英国政治思想，受意大利文艺复兴的影响很深，是这种思想在不同地域、不同政治环境中的表现。意大利北方的文艺复兴，在时间上与都铎王朝几乎同时。大体说来，英国人文主义者继承古典作家对公益与美德的强调，思考如何影响本国君主，建立道德与公正的社会秩序。由此出现了许多作品，形成了当代学者所说的现代共和主义（republicanism）思想的黄金时代。16世纪30年代以后，随着宗教改革的推进，教廷与英国的关系、教皇权与王权的关系成为思想家另一个思考方向，宗教改革造成思想史的某种分裂，而罗马法和教会法研究则得到发展。斯图亚特王朝建立后，国王与议会的关系成为讨论的焦点，议会支持普通法和英国自由传统，王权则利用罗马法及前一个时期欧洲大陆对主权的讨论来巩固自己的统治。革命时期，思想界发生另一个变化，即关于公民美德、公共利益与社会和谐的共和思想话语与积极反抗的思想合流，发展成废除君主制的政治主张，奠定了现代共和思想的基础。人文主义对古代经典、罗马史与罗马法的研究，对圣经的评注，对教会史与教会法的研究，对英国史与普通法的研究，在不同时期需要解决不同的问题，从而对现实起到了思想支撑的作用。

15世纪晚期，英国的学术与教育仍处于中世纪状态，而文艺复兴之后，意大利重视拉丁文文法、公共演说和书信写作技巧的趋势开始影响英国知识界。早在1436年，意大利早期人文主义者和历史学家、书信写作技巧讲师梯托·李维欧·弗鲁洛维西（Tito Livio Frulovisi）就到英国，除了带来古典作家柏拉图、亚里士多德、西塞罗、李维（Titus Livius Patavinus）的著作外，还带来意大利文艺复兴大师，如彼特拉克、列奥纳多·布鲁尼（Leonardo Bruni）、波焦·布拉乔利尼（Poggio Bracciolini）等人的著作和手稿。15世纪70-90年代，一批意大利学者到牛津、剑桥来执教，其中斯特凡诺·苏里哥尼（Stefano Surigoni）在牛津大学讲授文法与修辞，科尔内略·维泰利（Cornelio Vitelli）在牛津讲授希腊文。不久以后，许多留学大陆的英国学者回到英国，在英国大学任教，这些学者中包括威廉·格罗辛、休·拉蒂默和约翰·科利特，格罗辛成为牛津大学首任希腊文讲师，拉蒂默出任牛津大学文科导师，科利特则在牛津大学主持使徒保罗（Paul the Apostle）书信讲座。得助于印刷术的产生，古典拉丁文著作的英译本也开始流行。

人文主义者把歌颂国王的诗歌、书信、散文作品带到英国宫廷，宫廷就成为人文主义传播的起点，“宫廷人文主义主要是讲修辞，只限于歌功颂德、正式演说以及写辞藻华丽的书信。”大学里的人文研究一开始也注重修辞术，在15世纪末，修辞术成为牛津、剑桥等学校的最重要课程。在教会，许多主教也成为古典学专家，如坎特伯雷基督教修道院副院长路易·塞林（Louis Servin）、约克主教罗伯特·内维尔（Robert Neville）、德拉姆主教约翰·舍伍德（John Sherwood），这些人都是古典学者。1500年左右出现古典著作评注**，剑桥大学国王学院院长约翰·多格特（John Doggett）就写过柏拉图《斐多篇》（Phaedo）的注释。科利特、费希尔、约翰·福克斯等人把古典学研究与基督教神学研究结合起来，费希尔在剑桥建立基督学院（Christ College,Cambridge）和圣约翰学院（St.John's College,Cambridge），把拉丁语、希腊语、希伯来语作为三种选修语言，同时又设立了神学讲座。

学以致用、关照现世、试图施展自身抱负，是那个时代的特征。人文主义者以谋士自居，他们往来于大学与宫廷之间，既是学者，又是廷臣。1515年托马斯·沃尔西升任大法官，1524年托马斯·埃利奥特爵士担任王室高级秘书，1523年托马斯·莫尔当选为下议院议长，1529年又取代沃尔西成为大法官。莫尔倒台后，托马斯·克伦威尔继任大法官职，1548-1550年罗杰·阿夏姆担任伊丽莎白的家庭教师，1562年托马斯·史密斯爵士（Sir Thomas Smith）出任英国驻法大使。第一批现代政治思想作品是他们为主人出谋划策的成果，书信、手册、君主宝鉴等这些形式，则是学者们在严格的教学与著述之外展示其社会见解的文字载体。阿夏姆写过《教师》手册，讨论统治者的教育理想与行为规范，以及良好政府的原则。埃利奥特爵士1531年写《统治者必读》这本书，50年内印行了七次，它继承古典理想，强调统治者公正、勤勉、节制与智慧这四大美德，君主实践美德可以获得荣誉和爱戴，而后代的怀念是对统治者最好的回报。托马斯·斯塔基（Thomas Starkey）在《对话集》（1535）中证明，文明的生活存在于良好的秩序中，人人都应该准备做对他人有益的事，在增进美德方面通力合作。伊拉斯谟虽然不是英国人，但体现着欧洲的思想倾向，他的《基督教君主教育》（Institutio principis Christiani,1516）据说是对所有君主的“忠告”，其中重要的忠告之一，就是在公共事务中提防“小人”，启用优秀大臣。纪若姆·巴德（Guillaume Budé)在《君主的教育》中认为，统治者应该认识到只有体面的事才能带来荣誉，在秩序良好的国家中，“人民受益，善行受到尊重，邪恶将消失”。

古典研究导致美德伦理学的复兴，人文主义的美德伦理学是在对社会的道德评论中形成的。对公共事务的兴趣，对道德风气的重视，对古典作家所研究的那些“基本美德”（cardinal virtues）的再阐述，以及对当时社会腐败状况的抨击，成了这些沉浸于基督教与古代经典、从事学院派研究的学者热衷的话题。古典作家，特别是亚里士多德和西塞罗对社会本质的理解，是他们思考的出发点。按照这种理解，人是社会的动物，人融于城邦才能得到幸福，政治生活的目标是追求公共利益，美德是公共概念，只能在公共生活中展现出来，这些就是学者们思考的课题。在讨论现世生活时，他们不再把来世、永生、得救这些观念与之相联，而是把它理解为自足和自立，成就与幸福应该和追求美德相联系，政治的成功也是为了增进美德。因此，与其说这是制度的改革，不如说是人的精神和道德的改变。

所以对人文主义者而言，道德思考的重要课题是私利与公益之间的关系，人文主义者坚持公益，公众幸福应该得到维护；好的、和谐的、秩序良好的社会，体现为美德得以实现、公共利益得到维护。公共利益是评判社会的标准，而人文主义的道德学家兼社会批评家们发现，他们所处的社会离美德太远，比如托马斯·莫尔认为，君主应该为国家而非为一己欲望而生，公民不应追求个人收获，而应追求国家利益。他同时发现，在英国，富人以国家的名义谋求私利，君主和贵族都只关心自己的利益而漠视公共利益，追求私利因此是腐败贪污和党派斗争的根源。托马斯·埃利奥特说：私利导致党争和骚乱，国家因此处于危险状态。莫尔、斯塔基等还对正在进行的圈地运动进行批判，认为侵占公地显示着贵族的自私与自负，是“羊吃人”。宗教改革的支持者与天主教的支持者其实有共同的主题，也就是不满于社会的风气，抨击贵族和神职人员的腐败现象，这是拉蒂默、托马斯·贝根（Thomas Becon）、托马斯·利弗（Thomas Lever）等人和莫尔、费希尔等人的共同之处。在价值取向方面，大家都认为公共利益与个人利益是对立的、此消彼长的，维护公益就必须压制私利。17世纪强调道德，与18世纪的思想模式不同，后者在一定程度上牺牲道德要求，承认人性本恶，认为在个人利益的基础上可以建构公共利益。对个体而言，美德是核心；对群体而言，秩序是核心。与自由或权利相比，良好的秩序、和谐与安定最重要，斯塔基在《对话录》中论证，法律与政治的目的是促进公德，保持和谐与团结，使人民过一种有德性的、符合尊严的生活。莫尔认为立法的最高宗旨是良好的秩序。埃利奥特在《统治者必读》中指出，高贵是对美德的赞颂，是美德的另一种称呼，绅士的美德包括耐心、和蔼与宽厚，美德在高贵的人身上是统一和谐的。共和政体是一种有秩序的政体，在这种政体中人的等级按美德的多少来排列，财产和血统并不是标准，因此首脑、统治者、行政长官应该按照人的美德来任命。“高贵”一词尽管与“贵族”同源，但人文主义者认为：真正的高贵是指美德，而不是地位。美德的社会有赖于美德的统治者，他们比一般公民负有更大的责任。

由“美德”进行统治，是苏格拉底西塞罗的政治理想，也是健全的理性的思维方式。这种思维方式是与古典甚至东方的传统联系在一起的，而不是现代西方的思维方式，它把政治包含在道德之中。虽然当时那些英国思想家中有人主张政治应保证个人自由，如斯塔基认为在威尼斯共和国，自由与和谐融为一体，但是在道德的框架内，自由并非追求的目标，不是道德思考的关键，相反，片面强调个人自由只会破坏社会和谐，增加社会冲突。

人文主义研究的另一个重点是教育，所有关于美德的著作都与教育有关，各类手册、君主必读、宝鉴之类也都是教育作品。美德通过教育而获得，这是常识，也是古典哲学和苏格拉底（Socrates）传统的重要内容，很早就为智者们所主张。人文主义者因而反复主张用教育灌输美德，认为那是培育美德的途径。最激进的改革派与最热心的现存秩序辩护者都认为，应该通过人文主义教育培养全社会的公益意识，通过节制以至于牺牲个人利益建构公共利益，应该在统治者中培养公正、节制、审慎、智慧等品质，最终建设良好的社会。像莫尔、伊拉斯谟这些文人雅士，与路德、加尔文、诺克斯那些激烈的改革派人士，在阐述美德与良好社会秩序以及抨击世风不正方面，几乎用的是同一种语言。但一旦涉及权力的冲突，简单地说，涉及世俗权威与教廷权威之间的关系时，双方的激烈争论就出现了。与人文主义的美德话语几乎同时出现的，是都铎朝政治话语的另一个重要方面：教权与王权之争，正是这场争论构成了都铎英国宗教改革的重要内容。

英国宗教改革主要源于世俗原因，而且带有很强的偶然性。站在今天看宗教改革，人们似乎可以说，与罗马天主教廷的决裂是必然的，如果都铎朝不完成，斯图亚特朝也会完成；17世纪不完成，18世纪也一定完成。但是，如果教皇同意了亨利八世的离婚请求，如果亨利娶的不是他哥哥的遗孀凯瑟琳，那么英国的宗教状况会如何、英国历史又会如何呢？这就难以预料了。亨利八世本不是个改革派，在路德派改革在欧洲大陆如火如荼时，他假借他人之手，毫不犹豫地写下《捍卫七圣事》一文，深得教皇称赞，路德派刚刚在英国大学有所抬头，他便施予迫害。此外，英国杰出的人文主义者中，多数支持教皇，支持基督教的世界秩序和价值体系，莫尔、费希尔是这样，沃尔西也是这样，在他们那里，导致冲突的不是原则，而是细节，但细节是致命的。费希尔和莫尔根本不赞成国王离婚，因为那不符合基督教人文主义。沃尔西赞成离婚，并为此而努力，但他的努力却失败了。尽管有这些不同，他们都希望在基督教世界秩序的框架内解决问题，将离婚问题看作是宗教问题或道德问题。正因为如此，他们遭到王权的镇压，在王权面前被碾得粉碎。

托马斯·克伦威尔把离婚放到另一个框架下，终于达到了国王的目的。在克伦威尔看来，只要证明一件事就可以解决问题：英格兰是主权国家，英王是这个国家的最高统治者，离婚无须教皇批准，教皇对英格兰没有权利。这在当时很难被接受，于是，他引用罗马法中的“统治权”（imperium）概念：统治权，即至高的权力，也就是国家主权；英格兰是一个“帝国”（imperium），是自足的、不需要上诉、也不存在上诉机构的政治单元。“帝国”概念保证了国王的至尊地位，至尊和统治权都不需要解释：国王的至尊来自上帝，亨利八世因其国王的身份而在世俗王国的范围内，是上帝在人间的牧羊人。王权的合法性和国王的至尊地位，不源于教会，而源自君主地位本身。这不是说要取消教会，而只是说，英国教会是英国的教会，不隶属于罗马教廷。因此，国王是世俗的，或属世的最高权威，也是教会的，或属灵的最高权威。英国有议会与普通法，这就够了，议会可以就宗教问题制定法案，可以按普通法的程序推行法案，但这不能改变国王高于议会的事实和传统，对于国王，议会只能效忠而已。这一点，后来成为斯图亚特时期政治争论的焦点，中心问题是国王与议会之间，究竟谁的权力最高的问题。克伦威尔的说法，在罗马和整个天主教世界看来当然是离经叛道；不过，这正是都铎宗教改革的核心所在。因此人们看到，改革是被偶发事件激起的，后果却巨大无比，英王的离婚引发了天主教世界秩序的根本性颠覆。与路德要解决的信仰危机、加尔文要解决的教会纪律松弛问题相比，英国改革的初衷似乎并不重要，但它们的历史结果却一致，那就是加速基督教世界大分裂，由此促进现代民族国家的产生。

1533年，英国议会通过《禁止向罗马上诉法》，该法案的导言概括了托马斯·克伦威尔的世俗国家理论。同年，亨利与安妮·博林举行秘密婚礼，国王任命的新的坎特伯雷大主教托马斯·克兰默宣布亨利的第一次婚姻无效。1534年，英国议会把罗马教廷的全部权力转交给英王，包括主教任命权、豁免权、自由征税权等等；同年，《至尊法》获通过。在英国的宗教改革中，理论的争执发生在英王的廷臣们之间，结果有利于世俗政权：克伦威尔和天主教徒争论的是教权与王权的关系，天主教世界秩序的捍卫者被迫要在王权与教权之间划清界限。但这场争论尚未结束，另一场争论又出现了，因为宗教改革中出现了另一个思潮。

新的争论事关反抗，发生在苏格兰，根子在法国，延续到16世纪中后期，对17世纪的英国革命产生了重要影响。像其他宗教改革一样，苏格兰的宗教改革一开始便带有异端的性质，它既不见容于教廷，也不见容于王廷。约翰·诺克斯是苏格兰宗教改革领袖，他作为加尔文信徒，也是那个时代重要的人文主义者。他一生多在法国度过，目睹了法国16世纪60年代开始的宗教战争。和加尔文一样，诺克斯坚持每个人都应该有信仰和传播信仰的义务，教会对异端应该进行积极制裁。他在苏格兰的语境中提出积极反抗的概念，起初只是由教义出发进行的推论。他认为：无论罗马教皇还是世俗统治者，只有在他们违反上帝的旨意，进行偶像崇拜、亵渎上帝，陷入种种恶行时，基督徒才有义务予以纠正。因此反抗是一种宗教义务，而不是权利，更不是为了追求完美的政治理想，如共同福利、公共利益等。但不久之后，他就发展出这样的想法：只要统治者做了坏事，人们就有义务起而反抗，而不管自己是否处于受压迫的状态。这就是积极反抗的学说。

在中世纪，主流思想家不持反抗立场。持不反抗立场的思想家认为，惩罚坏统治者属于末日审判的范畴，那是上帝的事、而不是人间的事。使徒保罗说：“没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命”，百姓必须服从掌权者。圣奥古斯丁（St.Augustine of Hippo）指出，即便统治者没有履行职责，他们仍然是统治者。这就是早期的君权神授理论。到宗教改革时代，反抗是被刻意回避的：如果一个不称职的统治者被赶下台，那么合理性的解释，则是这个统治者放弃了自己的职责，才出现这样逆神的情况，他因放弃统治权，统治权就暂时出现空位。路德和加尔文都持不反抗立场，昆廷·斯金纳认为，加尔文在这方面体现出思想的矛盾：一方面，他从私法原则出发，显得非常极端，反抗应该是他的理论推论；另一方面，眼见着现实中的恶，他又坚持容忍。加尔文反复提醒人们，不管在什么时候，平民都不应该拿起武器。

诺克斯的学说被温切斯特主教约翰·庞内特（John Ponet）、牛津大学神学教授克里斯托弗·古德曼（Christopher Goodman）所继承。庞内特在其主要作品《政治权力简论》（A Shorte Treatise of Politike Power,1556）中认为，一切合法的掌权者都是神的佣人，神授命国王与贵族来维护他人的利益，他们要保护神托付而需要看管的兄弟，惩恶扬善，恪尽职守。和诺克斯一样，庞内特不用世俗语言，而用宗教语言讨论问题。古德曼的《最高掌权者如何服从他们的臣民》一书于1558年在日内瓦（Geneva）出版，书中认为，统治者受命于神，但神命令他们只能做好事、不能做坏事，如果长官“公然反抗神和神的律法”，“成了亵渎神明者，成了压迫者刽子手”，那么反抗就合理。这是用神法理论论证反抗学说。反抗学说还有私法理论，它主张：君主和其他行政长官一样也是公职人，如果君主贪赃枉法，成为暴君，那他就不再是公职人员。“由于他们使用公职赋予他们的权力来侵犯法律，”他们便“已经宣告放弃他们的公职权力”，因而应该被看作是个体，而不是行政长官。庞内特援引罗马法中的防卫理论为反抗辩护：根据私法，维护生命或财产安全杀人，属于正当防卫。

反抗理论的最激进人物是乔治·布坎南。他曾在法国任拉丁文教授，是大师级古典学家，被法国人文主义作家蒙田（Michel de Montreuil）称为当时最好的诗人。他和加尔文一样，是马克安托万·梅尔（Marc-Antoine Muret）的学生。与庞内特和古德曼不同，布坎南站在世俗的立场上讨论问题，反对任何形式的专制，其思想渊源主要是亚里士多德和西塞罗。在他的思想中，可以看到贯穿整个西方思想史，也是政治争论史的那种典型的概念，即关于自然状态、政治体、统治的性质、契约等。关于自然状态，他持斯多噶派（Stocism）理论，特别是西塞罗在《论开题》（De Inventione）中的说法，认为在自然状态下人类孤独、流浪，没有理性，与禽兽无异，力量决定一切。人自己创造社会，使人的生活更便利、更公正，因此更符合人在宇宙中的地位，社会并非神创。国家依人民的同意而产生，由人民投票产生统治者。统治者是全体人民通过选举而产生、处理共同事务的那些人。合法的统治是统治者与人民之间的契约，而选举就是定期订立契约的行为。既然权力由契约而产生，是委托的结果，那么，统治者的权力就应该小于委托人的权力，契约是委托的契约，而不是让渡的契约，等等。后来的契约论者认为，既然是委托，那么，权力或统治权本身就仍然被保留在委托人之中；选举既是定期的委托，也就意味着定期的收回。更进一步，他们认为，契约对受托者是一种约束，一旦受托者违反条约，民众便有权反对他们。布坎南甚至说，统治者的治理失误和行为失当，都违反统治条款，构成暴政，在这种情况下，最卑微的人也有权利将统治者杀死。最后，布坎南坚称政治学与神学无关，也与宗教无关。可见，布坎南的思想来源于古典政治共同体理论、罗马法中的契约观念和权利特征观念，其中的“异端”性质，不在于他吸收了新观念，而在于他挑战了以往的陈述方式，用古典的政治法律思想取代教会的政治法律思想。

布坎南的《苏格兰王国的权利》（De Jure Regni apud Scotos,1579）与让·博丹的重要著作《国家六论》（Les Six livres de la République,1576）几乎同时出版，他们的思想与使徒保罗不反抗的观念相左，也与路德、加尔文的观点相逆。布坎南的著作引发了尼尼安·温塞特（Ninian Winzet）、亚当·布莱克伍德（Adam Blackwood）和威廉·巴克莱（William Barclay）的长期辩论，这是都铎后期英国乃至欧洲思想界的重要事件。巴克莱曾以“反暴君论”来指代布坎南理论，认为它对君主制度甚至欧洲的君主专制政府都造成了严重威胁。

温塞特是布坎南的同时代人，他反对约翰·诺克斯，称其为“煽动暴乱的牧师”。布坎南的《苏格兰王国史》（1582）出版后，时任修道院院长的温塞特就与他展开辩论，出版作品《新教抨击》，以“布坎南论辩”作为附录。温塞特说：教会权力涵盖精神与世俗两个方面，既维护君主统治的神圣性，又反对用亵渎与煽动抨击君权。他认为一切权力来自上帝，上帝给王权以神圣性；教会通过涂圣油礼等仪式，授权君王进行统治。因此，国王是上帝在人间的代表，他也只对上帝负责。既然宗教给国王统治以终极的合法性，那么在政治领域，一切权力就源于国王。温塞特认为，弑君者比任何一个暴君都更残暴，更不可接受，这个立场在苏格兰的詹姆士三世（JamesⅢof Scotland,1452-1488）被杀事件上反映出来。他认为詹姆士的确有错，既包括政策失当，也包括行为失检，但他并不认为那是暴政，詹姆士的错误不能证明谋杀者在法律上具有合法性，弑君在道义上可能合理，但不可能合法。

如果说温塞特在神学领域讨论问题，亚当·布莱克伍德就是在法学领域进行还击。布莱克伍德也在法国接受教育，他以《对乔治·布坎南的反对》（Adversus Georgi Buchanani dialogum,de iure regni apud Scotos pro regibus apologia,1581）回击布坎南，认为加尔文异端对教权也对王权都造成威胁。他从民法与教会法入手，认为布坎南对君主政体的论述是对历史的误读。和那个时代的许多人一样，他认为古典的政治秩序与基督教的政治秩序不是一回事，用古典政治法律学说来解释苏格兰显然无效。他说，布坎南所说的历史是罗马帝国史，在那里元老院与人民对皇帝拥有某种权力；但苏格兰的上院和人民对君主不具有同样的权力，苏格兰的最高统治权是纯粹的、绝对的，这是王权的特征。罗马皇帝的最高统治权需要得到人民的同意，而教会法告诉人们，王权无需先决条件，继承法也是这么说的，国王继承的是王国，而不是前任的国王。因此，即使国王本人，也无权改变王位的继承权。

巴克莱的《论统治》（De Regno et Regali Potestate）写于1580年代，1600年出版时做了修改。作者也曾在法国研究法律，他花了40年的时间学习和讲授民法。巴克莱反驳布坎南的自然法观念，认为布坎南否定社会组织的实践性、历史性和有用性。他指出，有用性是社会的基础，若要理解社会组织，史学比自然法更重要。社会组织是在不同的历史条件下形成的，成文法因这些条件的不同而不同，条件的复杂，使国王得到最高统治权，这就是有用性，成文法的基础是王权。虽说国王应该听取大臣的意见，但他没有义务必须如此。他还认为，君主专制是以宗教为基础的，王权无所不在，是神力渗透的结果。国王一旦登基，便有权得到臣民的服从，享有尊荣。因此，反叛国王也是反叛上帝。那么，如何解释反抗这种历史事实？巴克莱认为，人有自卫的权利，受压迫的人民有抵抗的正当性，但自卫不能使下属取得惩罚上级的权利；并且，合法的抵抗不像诺克斯和布坎南所说，是个人的行为，而只能是团体的行为，臣民个人不能抵抗。当一个人不再是国王、自我剥夺了君主的尊严与不可侵犯性，成为一个普通人时，他就可以受到制裁，在这种情况下，人民可以使用暴力。

由上可知，反抗的义务与权利问题，在15-17世纪的英国受到热烈的讨论，学者们调动不同的思想资源，从宗教领域到法学，再到政治领域参与争论。到了革命年代，反抗成为革命学说的支柱，经过约翰·洛克和雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau），反抗或起义的权利，成为现代政治权利学说的重要内容。但在斯图亚特王朝，詹姆士一世用自己的著作来论证王权的合法性，所以我们要从英国背景来理解这场争论。

英国宗教改革时期，天主教会说君主的权力来自神授，那是奥古斯丁阿奎那意义上的神授，使徒彼得（Peter the Apostle）因耶稣的授权而开创教会，教会将权力授予法兰克或英格兰国王，因此他们的统治是神亲自授予的，国王代表上帝实施统治，地上之城只是上帝之城的影子。教皇从彼得那里承袭了执掌天国钥匙的权力，他既给予统治的合法性，也代表上帝考察和监督国王，对犯错误的国王，如误入异端、虐待人民、贪婪残暴等情形，实施开除教籍的处罚。无论在法理上还是在法律上，这种处罚本身都表示一种权力的运用，因此表明了教会的至高地位。

但是，宗教改革使最顽固的天主教徒也必须承认，上帝之城与地上之城是两个不同的领域，教会是精神领域的最终权威，国王是世俗领域的最终权威。耶稣确实让彼得掌管教会，但彼得不是上帝，他只是上帝的仆人。教皇在最理想的状态下，也只是彼得的继承人，充其量也只能当一个上帝的好仆人。马丁·路德让人明白，信仰只是个人的体验，教会只是衣裳，国王任命大臣、发布命令、实行封赏，因此从法理和事实的角度看，国王事实上实施统治。如果援引古代的经验，说国王和其他官吏一样，只是一个职位，是官职，应该执行人民的意志，甚至由人民选举产生，那只是受错误意志或错误愿望的左右而错误解释历史的结果，却无法从法律与历史角度进行认真检视。宗教改革既确认了国王是上帝在世间的代理人，是最高的主教，那么君权神授就发生了变化：以前的君权神授论证教权高于王权，现在则论证王权的至高无上，作为最高的统治权力，王权是所有世俗权力的源泉，议会也由国王设立。国王既是上帝的代表，那么他就只对上帝负责，他的合理性与合法性不但不可置疑，而且对他的具体政策也不可以评断。

争论到这一步，问题就没有答案了，历史只是处于争论状态而已。但从世俗的角度进行观察，争论又发生了：国王进行治理，这是一个历史事实；但历史却显示另一个事实，即国王仍然需要通过议会、按照契约进行统治，从而就开创了一系列对国王、对臣民都有约束力的“惯例”。如果说国王可以依据历史事实证明自己的权力至上，那么，议会也可以找出足够的事实证明国王的统治需要经过同意。因此，这不是一个谁最高、谁最后的问题，而是一个“平衡”问题。但是，“平衡”的观点就是削弱王权，托马斯·史密斯爵士于1565年完成、1583年出版的《论盎格鲁共和国》（De Republica Anglorum），就表达了这种平衡观点。他认为，虽说国王是政府的权威，议会却是王国内最高、最绝对的权威，在一些事情上，譬如任命家臣或大臣，国王不需要经过议会就可以决定；但在那些至关重要的事情上，比如征税，甚至更重要的宗教改革，国王都需要借助于议会的权威，通过“王在议会”这种方式来执行。何种情况国王直接决定，何种情况需要借助议会，完全取决于惯例，也取决于当时的情况。宪法是法律问题，议会是最高的法庭。“平衡”论仍然持合作的观点，直到詹姆士一世时，主张对抗的似乎只有平衡说，而没有分权说。

詹姆士一世和柯克爵士、培根爵士的争论涉及君权问题，特别是国王与议会的关系问题，讨论的关键词不是谁“高”、谁“低”，谁更“绝对”，而是平衡，“王在议会”就是一个平衡问题。培根相信君权，科克主张限制君权，但也不主张议会主权，他们都使用“惯例”来解决问题。培根认为，在王权和议会这两种权力间选出一种，说一方出自于另一方，并不明智，他说法官类似于狮子，但应该是国王宝座下的狮子。由此可见，若以为绝对主义是在为君主的为所欲为作辩护，那不符合历史事实，而16-17世纪的绝对王权主义者只是这样进行论证的：国王比俗界的任何人都更负有责任，神法和自然法对他都有约束力，国王可以认为在本王国范围内他的权力高于教皇，但不是说他可以违背神法，他仍然要遵守上帝的法律，而不敢认为自己可以与上帝平起平坐。尊重法律也是国王的责任，但那是对上帝的责任，而不是对臣民的责任。国王只能被上帝所审判，而不能被世人所审判。不过，相反的一方则指责说：在这样一种君臣根本不对等的状态下，国王是不可能负责任的。

1598年詹姆士还在苏格兰，当时他撰写了《自由君主之正确的法律》，其中所谓的自由君主，指的是独立、不受国内外任何势力威胁的王国政府。在自由君主制度中，君主拥有至高无上的法律权力，目的是统治臣民。国王是上帝在人间的形象，他之于社会，如父亲之于儿女、头颅之于躯干，这是文明的基础。法律来自国王，他是人民的立法者，人民要么服从国王，要么处于无政府状态。詹姆士追溯历史，他认为就苏格兰而言，国王先于等级身份、先于议会、先于法律而存在，是国王制定了法律，而不是法律设立了国王。他还说，王权一旦建立便可传给后代，继承王位就好似继承财产。他反对共和主义之说，王位只是个官职，他承认自己负有高度的责任，但那是对上帝的责任，而不是对人民的责任。他对法律的服从，与臣民对法律的服从不一样：他是自愿的，并随时可以改变法律；臣民服从法律，则是出于必须。

爱德华·柯克爵士、威廉·海克威尔（William Hakewill）和罗杰·欧文爵士（Sir Roger Owen）等不同意这种推理。柯克是詹姆士一世时期的大法官，1616年因限制王权的言论而得罪国王，数度被免职、遭关押，也数度入选议会。1616年以前，他出版《判例汇编》前11卷，查理一世曾查封他的《法律总论》2-4篇。柯克的全部理论基于普通法，他认为法律是理性的表达，普通法是积累于历史之中的理性，蕴涵着经验与智慧，其中所有重要的部分都是由习俗确立起来的。他承认国王应该受到尊敬，司法检查也可以宣布议会法案无效；但下面这段记述却表明柯克和詹姆士之间的分歧，他说：国王的判断不等于法律，“对于涉及陛下臣民的生命、继承权、货物或其他财物的案件并不是按照天赋理性来决断的，而是按照特定的推理和法律判决的。人们要懂得法律必须经过长时间的学习并具有实践经验。……对此国王勃然大怒，并说，如此说来他必须受到法律的约束了。他（国王）说，这种说法构成叛国罪。对此，我说，勃拉克顿说过：‘国王不应该服从任何人，但应该服从上帝和法律。’”按柯克的说法，习惯法把权力授给国王，把审理权授给法庭，把符合其身份的权利和特权授给英国人民。因此，习惯法包含宪法的全部内容，它规定了政府的结构，也规定了臣民的权利。柯克坚决反对詹姆士一世将涉及国王自己的案件从普通法庭撤出而另组特别委员会来审理。因为即使是议会，也不能改变习惯法所体现的正义原则。议会法令若与习惯法相抵触，便无法执行，因而归于无效。英国政府是由法庭组成的，议会是最主要的法庭，法律是在王国境内土生土长的，它对国王与臣民有同样的约束力。在国家内部并不存在最高的权力，国王、议会和习惯法法庭在不同场合都具有不能废除的权力，其中一种不可以取代另一种。柯克推崇《大宪章》，认为它是英国法律的根本，其核心是各种自由权。柯克的这个思想特别重要，它改变了《大宪章》在都铎时期不被重视的状况。

威廉·海克威尔也研究普通法，1610年他在议会发表著名的演讲，挑战了国王的征税权。他以柯克关于“惯例”的观点为讨论基础，指出历史上关于征税的先例，要么非法，要么经过议会的批准。他研究了爱德华一世时期的议会记录，说明征税如何得到议会批准。支持国王的人认为，征税源于国王的绝对权力，而海克威尔则认为，不能因记录缺失就断定为国王的权力。这不意味着否定王权，而是说国王的权力经过议会，“由国王与人民的有默契的同意”而产生。罗杰·欧文也从历史的比较入手研究先例，他发现征税要么是非法的，要么经过议会批准。他的长篇论文《论英国普通法的古风与长处》追溯了英国的领主法院制度，证明宪法涵盖方方面面。

按照昆廷·斯金纳的说法，争论的更深层次是自由的性质，看起来与争端没有直接的关联。詹姆士一世时期，自由意指国王恩赐的特权，那首先是历史实况，而不是哲学范畴。无论教会的自由，还是城市公社的自由，都是由法律做出的特别规定，而其源头则是国王或领主的特别契约。因此，按照自由的这个意义，即自由就是特权和特许，臣民们就只是因为国王给以恩赐才得享有财产与自由。1607年约翰·考埃尔（John Cowell）编纂了一部法律词典，其中对自由予以定义：那是一种“由于同意或命令而拥有的特权，人们依靠这个特权享有普通臣民无法享有的某些利益或恩惠。”

议会主权论者认为，如果自由是国王的恩赐，那么自由就不存在了，因为这意味着自由依赖于国王的意志，而依赖就是奴隶状态。这种说法源于中世纪的普通法概念，亨利·德·布莱克顿（Henry de Bracton）和托马斯·德·利特尔顿爵士（Sir Thomas de Littleton）对它进行过论证，科克则是在詹姆士一世的背景下重新进行论证。早在1260年布莱克顿就宣称：奴隶的特征是依赖别人的意志。15世纪时利特尔顿也说：奴隶是处于被支配地位的人。罗马法之《法学汇纂》（Digesta）定义说：人要么是自由的，要么处于奴隶状态，奴隶制是一种一个人屈从于另一人意志的制度。基于这种罗马法自由观，议会主权派与王权论者进行辩论，由此才会在1628年的《权利请愿书》中对关押臣民与专断征税进行批评。

王权论者主张，只要国王从公共利益出发，为了公共利益，他就有权征税，或监禁和处死臣民。这也是文艺复兴时代的道德学家可以接受的。反对方则说，这仍是一种支配关系，自由依旧不存在，因此仍然是奴隶状态；奴隶就指望主人发善心，主动为自己考虑问题。仁慈专制或家长制统治可能也有合理性，但不能掩盖在这种制度下臣民不自由、不自主、不自治，因此处于依赖地位。查理一世用仁慈专制或家长制方式进行统治，仍然是在侵犯自由。而关于征税权问题的漫长辩论，其实质即在于此。1610年，托马斯·赫德利爵士（Sir Thomas Hedley）在议会的演讲中说：“国王特权”意味着把臣民的财产权“置于绝对权力和指挥之下”，为了某人利益或公共利益，剥夺臣民的财产和人身自由。不管怎么说，这样做都混淆了自由人与奴隶的界限：一旦查理一世得到了这种权力，我们就会被奴役。1642年查理就控制军队问题动用最后否决权，议会方面认为这样做是对议会立法权的剥夺，目的仍然是把全体人民置于被奴役状态。国王对议会立法的否定，把议会降低至依赖于国王意志的状态。亨利·帕克（Henry Parker）在《评论》中说，1642年议会组建军队，原因是他们发现国王要发动内战，摧毁议会与人民，使他们永久处在奴隶制枷锁下。审判国王时对他的中心指控，是他企图“设立、维持一种无限的君主专制的权力，按照自己的意志进行统治。”可见，君主政体“对人民的自由、安全和公共利益构成了危险”。

这样，我们就不得不面对现代早期政治理论家托马斯·霍布斯了。霍布斯在牛津受教育，他对当时的经院式讨论没有兴趣，而研究科学，并在17世纪40-50年代写出了《自然法和国家法之要素》（Elements of Law,Natural and Politic）、《论公民》（De Cive）、《利维坦》（Leviathan）等著作。当时正值内战，针对英国的状况，他指出冲突激起的仇恨使人们丢失了法律意识，国家陷于混乱，因此需要一个最高权力来恢复社会秩序；为此，必须建立一种“政治科学”，匡正社会，使大家都回到理性状态。他认为知识是关于物体的科学，“物体”分成自然物体和人造物体，自然物体存在于自然界，人造物体即是国家。人既是自然物体，也是人造物体，因此既受自然法则支配，又受人创造出来的习惯、规则等的支配。作为自然物体，人受自我保护、趋利避害这些自然本性的支配，在自然状态下，人的第一要务是自保自护；但自保造成一切人对一切人的战斗，因此需要在共同利益、共同同意下建立某种共同的权力。这就是政治社会的起源。在霍布斯之前，自然法主要与宗教相关，是对社会施加道德的束缚；霍布斯则将它与人的心理，或文明社会人的存在关联起来，用心理学，也就是人性的法则来阐释自然法。

霍布斯认为他的理论可以解释他那个时代王权与议会之间的争论。在《利维坦》中，他猛烈攻击议会派，认为他们完全从历史的、习惯的角度理解自由，这就误解了自由的本性。霍布斯对自由作出另一种解释，他说自由与“独立”或“依赖”无关，自由只是不存在外在的阻碍，也就是不存在对行动的干涉。在霍布斯看来，压制或违反意志不一定就是压制自由，例如服从法律并不一定是不自由；自由仅仅与法律相对：法律禁止得越少，自由的领域就越大。同样，国家不是一个宪法结构，而是一种人格存在；国家不是简单的契约，而是为了保证人们彼此之间的安全和生命，而订立的一种契约。因此，国家是一种权利或自由的让渡——把政治社会中最困难、个人完全无力承担的任务交给一个最强者、一个利维坦。这样，霍布斯就把一般意义上的自由主义（liberalism）和专制主义都纳入到他自己的体系中。

霍布斯的思想非常特殊，他对自由主义的解释以及对利维坦的呼唤，都对后世有很大影响。但他思考的又正是他那个时代最迫切的问题，《利维坦》发表时，英国革命正如火如荼，国王已被处死，国家开始陷入混乱，对立的情绪愈演愈烈。在这样一个时代，霍布斯思考“自由”问题，其实是在反思革命的理论依据，即“自由”会不会造成混乱？他呼唤利维坦，其实是在呼唤秩序的回归。他回国后归附革命政府，恰恰表现了他在克伦威尔身上看到了利维坦的影子。

在革命中，共和主义大行其道，其代表人物包括马查蒙特·尼德汉姆（Marchamont Nedham）、亨利·内维尔（Henry Neville）、约翰·弥尔顿和菲利普·西德尼等等，这些人都与议会有关，主张议会的权力。但“自由”仍然是共和主义的关键词，自1600年以来，自由和权利一直是理论争论的焦点，所不同的是对自由的理解。1650年尼德汉姆编辑《政治信使》，讨论“居住在一个自由的国家”意味着什么？1656年6月他的《一个自由国家之崇高》（The Excellencie of a Free-State）再版；同年底詹姆斯·哈林顿（James Harrington）的《大洋国》（The Commonwealth of Oceana）出版。1660年，弥尔顿发表《建立一个自由共和国之捷径》（The Ready and Easy Way to Establish a Free Commonwealth）；1680年，内维尔发表政治对话《柏拉图再现》（Plato Redivivus).

弥尔顿论证古典自由的观念，说人生而自由，自由是人的自然状态，政府的重要目的是保证自由这种天赋权利。尼德汉姆认为，政府的目的是确保人民的利益与安宁，确保其享有权利而不受统治者和其他同胞的侵害。西德尼坚称法律应该保护人民的土地、自由、商品和生命；内维尔把生命、自由和财产视为文明的基石，这些就是后来洛克的政治学公式。与18世纪的思想家不同，革命时代，思想家不倡导个体自由，而是捍卫共同体自由，他们所捍卫的是弥尔顿的“公共自由”和“自由政府”。他们认为，共同体可以比喻为身体，自由国家相当于机体健康的人。哈林顿说自由是共和国的自由，西德尼称其为自由的民族，即自己制定法律来统治的民族；尼德汉姆则认为，罗马人之所以是自由的，就在于他们的法律得到了人民的同意，没有人民的同意，法律就无法制定，也无法实施。哈林顿说，人民拆散时只是许多私人的利益，集合起来才形成公共利益。所谓的人民的意志，是大多数人的意志。

与自由对立的是受奴役状态。在弥尔顿看来，公共奴役有两种，一种是被征服，另一种是国王或任何一种权力高于议会立法权。共和主义的自由观念，目的就是要改变这种受奴役状态。1642年查理一世抓捕五位议员，弥尔顿说那是一个严重的事件，因为国王带着士兵闯入下院，等于是阻止“整个民族的身体去行使其处理国家事务的基本职责”；“如果我们的最高机构和法律意志受到国王的意志限制的话，那么将是一个人的意志成为我们的法律，议会就不能进行丝毫的辩论，整个民族将成为奴隶。”他还说，把军权交给国王，无异于把全部法律和自由都交给他，“如果不能强有力地抵抗一个拥有武装的暴君，那么我们就要绝对地受奴役。”西德尼说过，奴隶是这样一个人，“他既不能支配他自己，也不能支配其财产，只有在他的主人的意志支配下，才能享有这一切。如果，除了国王的恩赐就不拥有任何权利，而国王随心所欲又能取消这些权利，那么这些人和这些民族若还不是奴隶的话，从本质上说也就没有什么奴隶不奴隶了。”

除了自由主义和共和主义，平等派理论是革命时期的第三种政治思想，出现于1647年平等派领袖与军队上层之间的普特尼辩论（Putney Debates）中。平等派领袖宣称，最贫穷的人与最高贵的人一样都生活在英国，既然政府的基础是人民的同意，那么，每一个人在政府的形成中都应该有发言权；在政府中没有发言权的人便对政府没有义务。1645至1649年，平等派多次发动请愿、签名和游行，其领袖是约翰·李尔本、理查德·奥弗顿（Richard Overton）、威廉·沃尔温（William Walwyn）、约翰·怀尔德曼（John Wildman）等人。“平等派”是一个丑化的名称，是王党强加给他们的，意思是取消等级与财产，绅士与普通人没有区别。这在当时是一个大逆不道的主张，哈林顿就不认同他们，把这一主张视为侵犯财产。平等派所呼吁的、以普选为基础的民主制，也不被时代所理解，因为按照当时的观念，民主就是暴民的统治。共和派思想家可以赞成混合制，但也反对民主制。平等派的宗教宽容主张也不被时代所接受，因为他们主张宽容新教各派、天主教、异教甚至无神论。在1648年的白厅辩论中，怀尔德曼认为地方长官不可以为臣民选择宗教，因为没有人能够判断教派的正确性，因此信仰应该放在每一个人的心中。平等派还颠覆了英国的历史传统，他们派认为诺曼征服是奴役的开始，《大宪章》是束缚，而不是自由。因此，不应该回到《大宪章》或普通法传统，而应该建立一种一般的正义法则；不应该诉诸历史，而应该对法律进行重新审视与讨论，使其成为伸张“普遍平等”与“正当理性”的国民契约。总之，“平等派是第一次围绕着人民主权思想组织起来的现代政治运动。他们是第一批不去思考城邦内的参与政府而是思考在民族国家范围内建立代议制政府的民主主义者。”

总之，16-17世纪的英国政治思想，折射着英国的现状，也预示着英国的未来，未来的英国将在这个基础上呈现出新的特色。当英国经历了都铎的熔炼、斯图亚特内战与革命的考验，已经完成了民族国家的铸造任务后，新的历史将在下一个世纪开始，把英国推进新的历史时代。