懂得上文所说三件事，然后可讲法理学的几个根本观念。中国的法理学虽到前三世纪方才发达，但他的根本观念来源很早。今分述于下：

第一，无为主义。中国的政治学说，自古代到近世，几乎没有一家能逃得出老子的无为主义。孔子是极力称赞“无为而治”的，后来的儒家多受了孔子“恭己正南面”的话的影响（宋以后更是如此），无论是说“正名”“仁政’、“王道”“正心诚意”，都只是要归到“无为而治”的理想的目的。平常所说的“道家”一派，更不用说了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的无为主义的影响；如《尸子》，如《管子》中《禁藏》《白心》诸篇，如《韩非子》中《扬榷》《主道》诸篇，便是受了老子、孔子两系的无为主义的影响。宋朝王安石批评老子的无为主义，说老子“知无之为车用，无之为天下用，然不知其所以为用也。故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣”（王安石《老子论》）。这段话很有道理。法家虽信“无为”的好处，但他们以为必须先有“法”；然后可以无为。如《管子·白心篇》说：“名正法备，则圣人无事。”又如《尸子》说：“正名去伪，事成若化。……正名覆实，不罚而威。”这都是说有了“法”便可做到“法立而不用，刑设而不行”（用《管子·禁藏篇》语）的无为之治了。

第二，正名主义。上章论尹文的法理学时，已说过名与法的关系（参看上章）。尹文的大旨是要“善有善名，恶有恶名”，使人一见善名便生爱做的心，一见恶名便生痛恶的心。“法”的功用只是要“定此名分”，使“万事皆归于一，百度皆准于法”。这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念。我且再引《尸子》几条作参证：

天下之可治，分成也。是非之可辨，名定也。

明王之治民也，……言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智尽情；执一以静，令名自正，赏罚随名，民莫不敬（参看《韩非子·扬搉篇》云：“执一以静，使名自命，令事自定。”又看《主道篇》）。

言者，百事之机也。圣王正言于朝，而四方治矣。是故曰：正名去伪，事成若化；以实覆名，百事皆成。……正名覆实，不罚而威。

审一之经，百事乃成；审一之纪，百事乃理。名实判为两分为一。是非随名实，赏罚随是非。

这几条说法治主义的逻辑，最可玩味。他的大旨是说天下万物都有一定的名分，只看名实是否相合，便知是非：名实合，便是“是”；名实不合，便是“非”。是非既定，赏罚跟着来。譬如，“儿子”是当孝顺父母的，如今说“此子不子”，是名实不合，便是“非”，便有罚了。“名”与“法”其实只是同样的物事。两者都是“全称”（Universal），都有驾驭个体事物的效能。“人”是一名，可包无量数的实。“杀人者死”是一法，可包无数杀人的事实。所以说“审一之经”，又说“执一以静”。正名定法，都只要“控名责实”，都只要“以一统万。”——孔子的正名主义的弊病在于太注重“名”的方面，就忘了名是为“实”而设的，故成了一种偏重“虚名”的主张，如《论语》所记“尔爱其羊，我爱其礼”，及《春秋》种种正名号的笔法，皆是明例。后来名学受了墨家的影响，趋重“以名举实”，故法家的名学，如尹文的“名以检形，形以定名；名以定事，事以检名”（疑当作“名以检事，事以定名”）；如《尸子》的“以实覆名，……正名覆实”；如《韩非子》的“形名参同”（《主道篇》《扬榷篇》），都是墨家以后改良的正名主义了。

第三，平等主义。儒家不但有“礼不下庶人，刑不上大夫”的成见，还有“亲亲”“贵贵”种种区别，故孔子有“子为父隐，父为子隐”的议论；孟子有瞽瞍杀人，舜窃负而逃的议论。故我们简直可说儒家没有“法律之下，人人平等”的观念。这个观念得墨家的影响最大。墨子的“兼爱”主义直攻儒家的亲亲主义，这是平等观念的第一步。后来“别墨”论“法”字，说道：

一法者之相与也。尽类，若方之相合也。《经说》曰：一方尽类，俱有法而异。或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也，物俱然。

这是说同法的必定同类。无论是科学的通则，是国家的律令，都是如此。这是法律平等的基本观念。所以法家说：“如此，则顽嚣聋瞽可与察慧聪明同其治也。”（《尹文子》）“法”的作用要能“齐天下之动”。儒家所主张的礼义，只可行于少数的“君子”，不能遍行全国。韩非说得最好：

夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数。用人不得〔为〕非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，百世无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者，隐栝之道用也。虽有不恃隐括而自直之箭，自圜之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。（《显学篇》）

第四，客观主义。上章曾说过慎到论“法”的客观性（参看），慎到的大旨以为人的聪明才智，无论如何高绝，总不能没有偏私错误。即使人没有偏私错误，总不能使人人心服意满。只有那些“无知之物，无建己之患，无用知之累”，可以没有一毫私意，又可以不至于陷入偏见的蒙弊。例如，最高明的才智，总比不上权衡、斗斛、度量等物的正确无私。又如，投钩分钱，投策分马，即使不如人分的均平，但是人总不怨钩策不公。这都是“不建己，不用知”的好处。不建己，不用知，即是除去一切主观的蔽害，专用客观的标准。法治主义与人治主义不同之处，根本即在此。慎到说得最好：

君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出。然则受赏者，虽当，望多无穷；受罚者，虽当，望轻无已。……法虽不善，犹愈于无法。……夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶，此所以塞愿望也。

这是说用法可以塞怨望。《韩非子》说：

释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。（《用人》）

故设柙非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盗跖也。（《守道》）

这是说，若有了标准法，君主的贤不贤都不关紧要。人治主义的缺点在于只能希望“惟仁者宜在高位”，却免不了“不仁而在高位”的危险。法治的目的在于建立标准法，使君主遵守不变。现在所谓“立宪政体”，即是这个道理。但中国古代虽有这种观念，却不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中国又大乱了。

第五，责效主义。儒家所说“为政以德”，“保民而王”，“恭己正南面而天下治”等话，说来何尝不好听，只是没有收效的把握。法治的长处在于有收效的把握。如《韩非子》说的：

法者，宪令著于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。

守法便是效（效的本义为“如法”。《说文》：“效，象也。”引申为效验，为功效），不守法便是不效。但不守法即有罚，便是用刑罚去维持法令的效能。法律无效，等于无法。法家常说“控名以责实”，这便是我所说的“责效”。名指法（“如杀人者死”），实指个体的案情（如“某人杀某人”）。凡合于某法的某案情，都该依某法所定的处分：这便是“控名以责实”（如云：“凡杀人者死。某人杀人，故某人当死”）。这种学说，根本上只是一种演绎的论理。这种论理的根本观念只要“控名责实”，要“形名参同”，要“以一统万”。这固是法家的长处，但法家的短处也在此。因为“法”的目的在“齐天下之动”，却不知道人事非常复杂，有种种个性的区别，决不能全靠一些全称名词便可包括了一切。例如，“杀人”须分故杀与误杀。故杀之中，又可分别出千百种故杀的原因和动机。若单靠“杀人者死”一条法去包括一切杀人的案情，岂不要冤枉杀许多无罪的人吗？中国古代以来的法理学只是一个刑名之学，今世的“刑名师爷”，便是这种主义的流毒。“刑名之学”只是一个“控名责实”。正如“刑名师爷”的责任只是要寻出各种案情（实），合于刑律的第几条第几款（名）。

五、韩非

“法家”两个字，不能包括当时一切政治学者。法家之中，韩非最有特别的见地，故我把他单提出来，另列一节。

我上文说过，中国古代的政治学说大都受了老子的“无为”两个字的影响。就是法家也逃不出这两个字。如上文所引《尸子》的话：“君人者苟能正名，愚智尽情；执一以静，令名自正。”又说：“正名去伪，事成若化。……正名覆实，不罚而威。”又如《管子·白心篇》说的：“名正法备，则圣人无事。”这都是“无为”之治。他们也以为政治的最高目的是“无为而治”，有了法律，便可做到“法立而不用，刑设而不行”的无为之治了。这一派的法家，我们可称为保守派。

韩非是一个极信历史进化的人，故不能承认这种保守的法治主义（若《显学》《五蠹》诸篇是韩非的书，则《主道》《扬榷》诸篇决不是韩非的书。两者不可并立）。他的历史进化论，把古史分作上古、中古、近古三个时期；每一时期，有那时期的需要，便有那时期的事业。故说：

今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不务循古，不法常可。论世之事，因为之备。（《五蠹》）

韩非的政治哲学，只是“论世之事，因为之备”八个字。所以说：“事因于世而备适于事”。又说：“世异则事异，事异则备变”。他有一则寓言说得最好：

宋人有耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔。……

今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。（《五蠹》）

后人多爱用“守株待兔”的典，可惜都把这寓言的本意忘了。韩非既主张进化论，故他的法治观念，也是进化的。他说：

故治民无常，惟治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。时移而治不易者乱。（《心度》）

韩非虽是荀卿的弟子，他这种学说却恰和荀卿相反。荀卿骂那些主张“古今异情，其所以治乱者异道”的人都是“妄人”。如此说来，韩非是第一个该骂了！其实荀卿的“法后王”说，虽不根据于进化论，却和韩非有点关系。荀卿不要法先王，是因为先王的制度文物太久远了，不可考了，不如后王的详备。韩非说得更畅快：

孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？……不能定儒墨之真，今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎？无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧舜者，非愚则诬也。（《显学》）

“参验”即是证据。韩非的学说最重实验，他以为一切言行都该用实际的“功用”作试验。他说：

夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢，而以妄发，其端未尝不中秋毫也。然而不可谓善射者，无常仪的也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逄蒙不能必中者，有常仪的也。故有常仪的，则羿、逄蒙以五寸的为巧。无常仪的，则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也（《问辩》。旧本无后面三个“仪的”，今据《外储说·左上》增）。

言行若不以“功用”为目的，便是“妄发”的胡说胡为，没有存在的价值。正如《外储说·左上》举的例：

郑人有相与争年者〔其一人曰：“我与尧同年。”〕（旧无此九字，今据马总《意林》增），其一人曰：“我与黄帝之兄同年。”讼此而不决，以后息者为胜耳。

言行既以“功用”为目的，我们便可用“功用”来试验那言行的是非善恶。故说：

人皆寐则盲者不知；皆嘿则喑者不知。觉而使之视，问而使之对，则喑盲者穷矣。……明主听其言必责其用，观其行必求其功，然则虚旧之学不谈，矜诬之行不饰矣。（《六反》）

韩非的“功用主义”和墨子的“应用主义”大旨相同，但韩非比墨子还要激烈些。他说：

故不相容之事，不两立也。斩敌者受上赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说（兼旧误作廉）；坚甲厉兵以备难，而美荐绅之饰；富国以农，距敌恃卒，而贵文学之士；废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属：举行如此，治强不可得也。国贫养儒侠，难至用介士：所利非所用，所用非所利。是故服事者简其业而游于学者日众，是世之所以乱也。且世之所谓贤者，贞信之行也。所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法而以上智之所难知，则民无从识之矣。……夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。……今境内之民皆言治，藏商管之法者家有之，而国愈贫。言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙吴之书者家有之，而兵愈弱。言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言；赏其功，必禁无用。（《五蠹》）

这种极端的“功用主义”，在当时韩非对于垂亡的韩国，固是有为而发的议论。但他把一切“微妙之言”，“商管之法”，“孙吴之书”，都看作“无用”的禁品。后来他的同门弟兄李斯把这学说当真实行起来，遂闹成焚书坑儒的大劫。这便是极端狭义的功用主义的大害了。（参看第八篇末章）