西历前四世纪(前400年到301年。安王二年至赧王十四年)和前三世纪的前七十年(前300年至230年。周赧王十五年至秦始皇十七年),乃是中国古代哲学极盛的时代。我们已讲过“别墨”、惠施、公孙龙、孟子、庄子、荀子的哲学了。但是除了这几个重要学派以外,还有许多小学派发生于前四世纪的下半和前三世纪的上半。因为这几家学派成熟的时期大概多在前三世纪的初年,故统称为“前三世纪的思潮”。这一篇所说,以各家的人生哲学和政治哲学为主脑。
一、慎到、彭蒙、田骈
据《史记》,慎到是赵国人,田骈是齐国人。《史记》又屡说:“淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒。”(《孟子荀卿列传》及《田完世家》)似乎慎到、田骈的年代大概相去不远。《庄子·天下篇》说田骈学于彭蒙。《尹文子》下篇记田子、宋子、彭蒙问答一段,又似乎田骈是彭蒙之师。但道藏本的《尹文子》无此段,或是后人加入的。大概我们还应该根据《天下篇》,说慎到稍在前,彭蒙次之,田骈最后。他们的时代大概当前三世纪初年。《汉书·艺文志》有《慎子》四十二篇,《田子》二十五篇,今多不传。《慎子》惟存佚文若干条,后人集成《慎子》五篇《汉书》云:“慎子先申韩,申韩称之。”此言甚谬。(慎子在申子后)。
《庄子·天下篇》说:
彭蒙、田骈、慎到……齐万物以为首。曰:天能覆之而不能载之;地能载之而不能覆之;大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可,有所不可。故曰:选则不遍,教则不至,道则无遗者矣(道通导字)。
这种根本观念,与《庄子·齐物论》相同。“万物皆有所可,有所不可”,象虽大,蚂蚁虽小,各有适宜的境地,故说万物平等。齐物论只是认明万物之不齐,方才可说齐。万物即各有个性的不齐,故说选择不能遍及,教育不能周到,只到因万物的自然,或者还可以不致有遗漏。“道”即是因势利导。故下文接着说:
是故慎到弃知去已而缘不得已。泠汰于物以为道理(郭注:“泠汰犹听放也。”郭说似是。泠汰犹今人说冷淡)。髁无任,而笑天下之尚贤也。纵脱无行,而非天下之大圣。椎拍捖断,与物宛转。舍是与非,苟可以免;不师知虑,不知前后。魏然而已矣。
“弃知去已而缘不得已”,“椎拍断,与物宛转”,即是上文“道”字的意思。庄子所说的“因”,也是此理。下文又申说这个道理:
推而后行,曳而后往;若飘风之还,若羽之旋,若磨石之隧;全而无非,动静无过,未尝有罪。是何故?夫无知之物,无建已之患,无用知之累,动静不离于理,是以终身无誉。故曰:至于无知之物而已。无用贤圣,夫块不失道。豪杰相与笑之曰:“慎到之道,非生人之行而至死人之理,适得怪焉。”
这一段全是说“弃知去已而缘不得已”的道理。老子说的“圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨:常使民无知无欲”,即是这个道理。老子要人做一个“顽似鄙”的“愚人”。慎到更进一层,要人做土块一般的“无知之物”。
如今所传的《慎子》五篇,及诸书所引,也有许多议论可说明《天下篇》所说。上文说:“夫无知之物,无建已之患,无用知之累,动静不离于理。”反过来说,凡有知之物,不能尽去主观的私见,不能不用一已的小聪明,故动静定不能不离于理。这个观念用于政治哲学上,便主张废去主观的私意,建立物观的标准。《慎子》说:
措钧石,使禹察之,不能识也。悬于权衡,则厘发识矣。
权衡钧石都是“无物之物”,但这种无知的物观标准,辩别轻重的能力,比有知的人还高千百倍。所以说:
有权衡者,不可欺以轻重;有尺寸者,不可差以长短;有法度者,不可巧以诈伪。
这是主张“法治”的一种理由。孟子说过:
徒善不足以为政,徒法不能以自行。诗云:“不愆不忘,率由旧章。”遵先王之法而过者,未之有也。圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直,不可胜用也。既竭耳力焉,继之以六律,〔以〕正五音,不可胜用也。既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。
孟子又说:
“规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。”(皆见《离娄篇》)
孟子所说的“法”,还只是一种标准模范,还只是“先王之法”。当时的思想界,受了墨家“法”的观念的影响,都承认治国不可不用一种“标准法”。儒家的孟子主张用“先王之法”,荀子主张用“圣王为师”,这都是“法”字模范的本义。慎子的“法治主义”,便比儒家进一层了。慎子所说的“法”,不是先王的旧法,乃是“诛赏予夺”的标准法。慎子最明“法”的功用,故上文首先指出“法”的客观性。这种客观的标准,如钧石权衡,因为是“无知之物”,故最正确,最公道,最可靠。不但如此,人治的赏罚,无论如何精明公正,总不能使人无德无怨。这就是“建已之患,用知之累”。若用客观的标准,便可免去这个害处。《慎子》说:
君人者,舍法而以身治,则诛赏予夺从君心出。然则受赏者,虽当,望多无穷;受罚者,虽当,望轻无已。君舍法,以心裁轻重,则同功殊赏,同罪殊罚矣。怨之所由生也。
这是说人治“以心裁轻重”的害处。《慎子》又说:
法虽不善,犹愈于无法。所以一人心也。夫投钩以分财,投策以分马,非钩策为均也,使得美者不知所以美,得恶者不知所以恶。此所以塞愿望也。
这是说客观的法度可以免“以心裁轻重”的大害。此处慎子用钩策比“法”,说法之客观性最明白。此可见中国法治主义的第一个目的只要免去专制的人治“诛赏予夺从君心出”的种种祸害。此处慎到虽只为君主设想,其实是为臣民设想,不过他不敢说明罢了。儒家虽也有讲到“法”字的,但总脱不了人治的观念,总以为“惟仁者宜在高位”。(孟子语,见《离娄篇》)慎到的法治主义首先要去掉“建已之患,用知之累”:这才是纯粹的法治主义。
慎到的哲学根本观念——“弃知去已而缘不得已”——有两种结果:第一是用无知的法治代有知的人治,这是上文所说过了的。第二是因势主义。《天下篇》说:“选则不遍,教则不至,道则无遗者矣。”慎子也说:
天道因则大,化则细(因即《天下篇》之“道”化即《天下篇》之“教”)。因也者,因人之情也。人莫不自为也。化而使之为我,则莫可得而用。……人人不得其所以自为也,则上不取用焉。故用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣。此之谓因。
这是老子杨朱一支的嫡派。老子说为治须要无为无事。杨朱说人人都有“存我”的天性,但使人人不拔一毛,则天下自然太平了。慎到说的“自为”,即是杨朱说的“存我”。此处说的“因”,只是要因势利用人人的“自为”心(此说后来《淮南子》发挥得最好。看本书中卷论《淮南子》)。凡根据于天道自然的哲学,多趋于这个观念。欧洲十八世纪的经济学者所说的“自为”观念(参看亚丹斯密《原富》部甲第二篇),便是这个道理。
上文引《天下篇》说慎到的哲学道,“推而后行,曳而后往;若飘风之远,若羽之旋,若磨石之隧”。这也是说顺着自然的趋势。慎到因势主义,有两种说法:一种是上文说的“因人之情”;一种是他的“势位”观念。《韩非子·难势篇》引慎子道:
慎子曰:“飞龙乘云,腾蛇游雾。云罢雾霁而龙蛇与蚓蚁同矣,则失其所乘也。贤人而诎于不肖者,则权轻位卑也。不肖而能服于贤者(适按服字下之于字系衍文,后人不通文法,依上句妄加者也),则权重位尊也。尧为匹夫,不能治三人;而桀为天子,能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者,激于风也。身不肖而令行者,得助于众也。尧教于隶属而民不听,至于南面而王天下,令则行,禁则止。由此观之,贤智未足以服众,则势位足以任贤者也。”
这个观念,在古代政治思想发达史上很是重要的。儒家始终脱不了人治的观念,正因为他们不能把政权与君主分开来看,故说:“徒法不能以自行。”又说:“惟仁者宜在高位。”他们不知道法的自身虽不能施行,但行法的并不必是君主乃是政权,乃是“势位”。知道行政法所靠的是政权,不是圣君明主,这便是推翻人治主义的第一步。慎子的意思要使政权(势位)全在法度,使君主“弃知去已”,做一种“虚君立宪”制度。君主成了“虚君”,故不必一定要有贤智的君主。荀子批评慎子的哲学,说他“蔽于法而不知贤”,又说“由法谓之,道尽数矣”。(《解蔽篇》)不知这正是慎子的长处。
以上说慎到的哲学。《天下篇》说田骈、彭蒙的哲学与慎到大旨相同,都以为“古之道人,至于莫之是,莫之非而已矣”。这就是上文“齐万物以为首”的意思。
二、宋钘、尹文
宋钘,又作宋,大概与孟子同时。尹文曾说齐湣王(见《吕氏春秋·正名篇》。又见《说苑》《汉书·艺文志》作说齐宣王),大概死在孟子之后,若作西历计算,宋钘是纪元前三六〇至二九〇年,尹文是纪元前三五〇至二七〇年。
《汉书·艺文志》有宋子十八篇,列在小说家;《尹文子》一篇,列在名家。今《宋子》已不传了。现行之《尹文子》有上下两篇。
《庄子·天下篇》论宋钘、尹文道:
不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众;愿天下之安宁,以活民命;人我之养,毕足而止,以此白心(白,《释文》云,或作任)。古之道术有在于是者,宋钘、尹文闻其风而悦之,作为华山之冠以自表。接万物以别宥为始。……见侮不辱,救民之斗;禁攻寝兵,救世之战。以此周行天下,上说下教,虽天下不取,强聒而不舍也。……以禁攻寝兵为外,以情欲寡浅为内。……
这一派人的学说与上文慎到、田骈一派有一个根本的区别。慎到一派“齐万物以为道”,宋钘、尹文一派“接万物以别宥为始”。齐万物是要把万物看作平等,无论他“有所可,有所不可”,只是听其自然。“别宥”便不同了。宥与囿通。《吕氏春秋·去宥篇》说:“夫人有所宥者,因以昼为昏,以白为黑。……故凡人必别宥,然后知。别宥则能全其天矣。”别宥只是要把一切蔽囿心思的物事都辨别得分明。故慎到一派主张无知,主张“莫之是,莫之非”;宋钘、尹文一派主张心理的研究,主张正名检形,明定名分。
《尹文子》也有“禁暴息兵,救世之斗”的话。《孟子》记宋要到楚国去劝秦楚停战。这都与《天下篇》相印证。《孟子》又说宋游说劝和的大旨是“将言其不利”。这个正与墨家非攻的议论相同。《天下篇》说宋钘、尹文“其为人太多,其自为太少”(此亦与慎到“自为”主义不同),又说:“先生恐不得饱,弟子虽饥,不忘天下,日夜不休,曰:我必得活哉!”这都是墨家“日夜不休,以自苦为极”的精神。因此我疑心宋钘、尹文一派是墨家的一支,稍偏于“宗教的墨学”一方面,故不与“科学的别墨”同派。若此说是真的,那么今本《尹文子》中“大道治者,则儒墨名法自废;以儒墨名法治者,则不得离道”等句,都是后人加入的了(《荀子·非十二子篇》也以墨翟、宋钘并称)。
“见侮不辱,救民之斗”,乃是老子、墨子的遗风。老子的“不争”主义,即含有此意。(见第三篇)墨子也有此意。《耕柱篇》说:
子墨子曰:“君子不斗。”子夏之徒曰:“狗豨犹有斗,恶有士而无斗矣。”子墨子曰:“伤矣哉!言则称于汤文,行则譬于狗豨!伤矣哉!”
但宋钘的“见侮不辱”说,乃是从心理一方面着想的,比老子、墨子都更进一层。《荀子·正论篇》述宋子的学说道:
子宋子曰:明见侮之不辱,使人不斗。人皆以见侮为辱,故斗也。
知见侮之为不辱,则不斗矣(正名篇亦言:“见侮不辱”)。
宋子的意思只要人知道“见侮”不是可耻的事,便不至于争斗了(娄师德的“唾面自干”便是这个道理)。譬如人骂你“猪狗”,你便大怒;然而你的老子对人称你为“豚儿”,为“犬子”,何以不生气呢?你若能把人骂你用的“猪狗”看作“豚儿”之豚,“犬子”之犬,那便是做到“见侮不辱”的地位了。
宋子还有一个学说,说人的性情是爱少不爱多的,是爱冷淡不爱浓挚的。《庄子·天下篇》称为“情欲寡浅”说(欲是动词,即“要”字)。《荀子·正论篇》说:
子宋子曰:“人之情欲(欲是动词)寡,而皆以已之情为欲多,是过也。”故率其群徒,辨其谈说,明其譬称,将使人知情之欲寡也(《正名篇》亦有“情欲寡”句)。
这种学说大概是针对当时的“杨朱主义”(纵欲主义)而发的。宋子要人寡欲,因说人的情欲本来是要“寡浅”的,故节欲与寡欲并不是逆天拂性,乃是顺理复性。这种学说正如儒家的孟子一派要人为善,遂说性本是善的。同是偏执之见(看《荀子》的《驳论》)。但宋钘、尹文都是能实行这个主义的,看《天下篇》所说,便可见了。
尹文的学说,据现有的《尹文子》看来,可算得当时一派重要学说。尹文是中国古代一个法理学大家。中国古代的法理学乃是儒墨道三家哲学的结果。老子主张无为,孔子也说无为,但他却先要“正名”,等到了“君君、臣臣、父父、子子”的地位,方才可以“无为而治”了。孔子的正名主义已含有后来法理学的种子。看他说不正名之害可使“刑罚不中,……民无所措手足”,便可见名与法的关系。后来墨家说“法”的观念,发挥得最明白。墨家说“名”与“实”的关系也说得最详细。尹文的法理学的大旨在于说明“名”与“法”的关系。《尹文子》说:
名者,名形者也。形者,应名者也。……故必有名以检形,形以定名;名以定事,事以检名;(疑当作“名以检事,事以正名”)……善名命善,恶名命恶。故善有善名,恶有恶名。圣贤仁智,命善者也。顽嚚凶愚,命恶者也。……使善恶尽然有分,虽未能尽物之实,犹不患其差也。……今亲贤而疏不肖,赏善而罚恶。贤、不肖、善、恶之名宜在彼;亲、疏、赏、罚之称宜在我。……名宜属彼,分宜属我。我爱白而憎黑,韵商而舍徵,好膻而恶焦,嗜甘而逆苦:白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦,彼之名也;爱、憎、韵、舍、好、恶、嗜、逆,我之分也。定此名分,则万事不乱也。
这是尹文的法理学的根本观念。大旨分为三层说:一是形,二是名,三是分。形即是“实”,即是一切事物。一切形都有名称,名须与实相应,故说:“名者,名形者也;形者,应名者也。”尹文的名学好像最力于儒家的正名主义,故主张名称中须含有褒贬之意,所以说:“善名命善,恶名命恶,……使善恶尽(疑当作画)然有分。”这完全是寓褒贬,别善恶,明贵贱之意。命名既正当了,自然会引起人心对于一切善恶的正当反动。这种心理的反动,自然会引起人心对于一切善恶的正当反动。这种心理的反动,这种人心对于事物的态度,便叫做“分”。例如我好好色而恶恶臭,爱白而憎黑:好色、恶臭、白、黑是名;好、恶、爱、憎是分。名是根据于事物的性质而定的,故说“名宜属彼”。分是种种名所引起的态度,故说“分宜属我”。有什么名,就该引起什么分。名不正,则分不正。例如匈奴子娶父妻,不以为怪;中国人称此为“烝”,为“**”,就觉得是一桩大罪恶。这是因为“烝”与“**”二名都能引起一种罪恶的观念。又如中国妇女缠足,从前以为“美”,故父母狠起心肠来替女儿裹足,女儿也忍着痛苦要有这种“美”的小脚。现今的人说小脚是“野蛮”,缠足是“残忍非人道”,于是缠足的都要放了,没有缠的也不再缠了。这都因为“美”的名可引起人的羡慕心,“野蛮”“残忍”的名可引起人的厌恶心。名一变,分也变了。正名的宗旨只是要“善有善名,恶有恶名”;只是要善名发生羡慕爱做的态度,恶名发生厌恶不肯做的态度。故说“定此名分,则万事不乱也”。
以上所说,尹文的法理学与儒家的正名主义毫无分别(参观第四篇第四章,第十一篇第三章)。但儒家如孔子想用“春秋笔法”来正名,如荀卿想用国家威权来制名,多不主张用法律。尹文便不同了。《尹文子》道:
故人以度审长短,以量受多少,以衡平轻重,以律均清浊,以名稽虚实,以法定治乱。以简治烦惑,以易御险难,以万事皆归一,百度皆准于法。归一者,简之至;准法者,易之极。如此,顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。
从纯粹儒家的名学一变遂成纯粹的法治主义。这是中国法理学史的一大进步,又可见学术思想传授沿革的线索最不易寻,决非如刘歆、班固之流画分做六艺九流就可完事了的。
三、许行、陈相、陈仲
当时的政治问题和社会问题最为切要,故当时的学者没有一人不注意这些问题的。内中有一派,可用许行作代表。许行和孟子同时。《孟子·滕文公篇》说:
有为神农之言者许行,自楚之滕,踵门而告文公曰:“远方之人,闻君行仁政,愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人,皆衣褐,捆屦,织席以为食。……陈相见孟子,道许行之言曰:“滕君则诚贤君也,虽然,未闻道也。贤者与民并耕而食,饔飧而治。今也滕有仓廪府库,则是厉民而以自养也。恶得贤?”
这是很激烈的无政府主义。《汉书·艺文志》论“农家”,也说他们“以为无所事圣王,欲使君臣并耕,悖上下之序”。大概这一派的主张有三端:第一,人人自食其力,无有贵贱上下,人人都该劳动。故许行之徒自己织席子,打草鞋,种田;又主张使君主与百姓“并耕而食,饔飧而治”。第二,他们主张一种互助的社会生活。他们虽以农业为主,但并不要废去他种营业。陈相说:“百工之事,固不可耕且为也。”因此,他们只要用自己劳动的出品与他人交易,如用米换衣服、锅、甑、农具之类。因为是大家共同互助的社会,故谁也不想赚谁的钱,都以互相辅助,互相供给为目的。因此他们理想中的社会是:
从许子之道,则市价不贰,国中无伪。虽使五尺之童适市,莫之或欺。布帛长短同,则价相若。麻缕丝絮轻重同,则价相若。五谷多寡同,则价相若。屦大小同,则价相若。
因为这是互助的社会,故商业的目的不在赚利益,乃在供社会的需要。孟子不懂这个道理,故所驳全无精采。如陈相明说“屦大小同,则价相若”,这是说屦的大小若相同,则价也相同;并不是说大屦与小屦同价。孟子却说:“巨屦小屦同价,人岂为之哉”;这竟是“无的放矢”的驳论了。第三,因为他们主张互助的社会,故他们主张不用政府。《汉书》所说“无所事圣王,欲使君臣并耕”;《孟子》所说“贤者与民并耕而食,饔飧而治”,都是主张社会以互助为治,不用政府。若有政府,便有仓廪府库,便是“厉民而以自养”,失了“互助”的原意了(这种主义,与近人托尔斯泰(Tolstoy)所主张最近)。
以上三端,可称为互助的无政府主义。只可惜许行、陈相都无书籍传下来,遂使这一学派湮没至今。《汉书·艺文志》记“农家”有《神农》二十篇,《野老》十七篇,及他书若干种,序曰:
农家者流,盖出于农稷之官,播百谷,劝耕桑,以足衣食,……此其所长也。及鄙者为之,以为无所事圣王,欲使君臣并耕,悖上下之序。
却不知序中所称“鄙者”,正是这一派的正宗。这又可见《艺文志》分别九流的荒谬了(参看江瑔:《读子卮言》第十六章《论农家》)。
陈仲子(也称田仲。田、陈古同音),也是孟子同时的人。据《孟子》所说:
仲子,齐之世家也。兄戴,盖禄万种。以兄之禄为不义之禄而不食也;以兄之室为不义之室而不居也。避兄离母,处于于陵。
居于陵,三日不食,耳无闻,目无见也。丼上有李,螬食实者过半矣,匍匐往将食之,三咽,然后耳有闻,目有见。
仲子所居之室,所食之粟,彼身织屦,妻辟鲈以易之。
陈仲这种行为,与许行之徒主张自食其力的,毫无分别。《韩非子》也称田仲“不恃仰人而食”。可与《孟子》所说互相证明。《荀子·非十二子篇》说陈仲一般人“忍情性,綦谿利歧,苟以分异人为高,不足以合大众,明大分”。这一种人是提倡极端的个人主义的,故有这种特立独行的行为。《战国策》记赵威后问齐王的使者道:
于陵仲子尚存乎?是其为人也,上不臣于王,下不治其家,中不索交诸侯,此率民而出于无用者。何为至今不杀乎?
这可见陈仲虽不曾明白主张无政府,其实也是一个无政府的人了。
四、驺衍
驺衍,齐人。《史记》说他到梁时,梁惠王郊迎;到赵时,平原君“侧行襒席”;到燕时,燕昭王“拥彗先驱”。这几句话很不可靠。平原君死于西历前二五一年,梁惠王死于前三一九年(此据《纪年》,若据《史记》,则在前335年),梁惠王死时,平原君还没有生呢。《平原君传》说驺衍过赵在信陵君破秦存赵之后(前257年),那时梁惠王已死六十二年了(若依《史记》,则那时惠王已死了78年),燕昭王已死二十二年了。《史记集解》引刘向《别录》也有驺衍过赵见平原君及公孙龙一段,那一段似乎不是假造的。依此看来,驺衍大概与公孙龙同时,在本章所说诸人中,要算最后的了(《史记》亦说衍后孟子)。
《汉书·艺文志》有《驺子》四十九篇,又《驺子终始》五十六篇,如今都不传了。只有《史记·孟荀列传》插入一段,颇有副料的价值。《史记》说:
驺衍睹有国者益**侈不能尚德,……乃深观阴阳消息而作怪迂之变,终始大圣之篇,十余万言。其语闳大不经,必先验小物,推而大之,至于无垠。
这是驺衍的方法。这方法其实只是一种“类推”法。再看这方法的应用:
先序今,以上至黄帝,学者所共术,大并世盛衰,因载其机祥度制,推而远之,至天地未生,窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽,水土所殖,物类所珍。因而推之,及海外人之所不能睹。
驺衍这个方法,全是由已知的推想到未知的。用这方法稍不小心便有大害。驺衍用到历史、地理两种科学,更不合宜了。历史全靠事实,地理全靠实际观察调查,驺衍却用“推而远之”的方法,以为“想来大概如此”,岂非大错?《史记》又说:
称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。
这是阴阳家的学说。大概当时的历史进化的观念已很通行。(看第九篇第一、二章及本篇下章《论韩非》)。但当时的科学根据还不充足,故把历史的进化看作了一种终始循环的变迁。驺衍一派又附会五行之说,以为五行相生相胜,演出“五德转移”的学说。《墨辩·经下》说:
五行无常胜说在宜。《说》曰:五合水土火,火离然(五当作互)。火铄金,火多也。金靡炭,金多也。合之府水(道藏本,吴抄本作木),木离木。
此条有脱误,不可全懂。但看那可懂的几句,可知这一条是攻击当时的“五行相胜”说的。五行之说大概起于儒家,《荀子·非十二子篇》说子思“案往旧造说,谓之五行”,可以为证。驺衍用历史附会五德,于是阴阳五行之说遂成重要学说。到了汉朝这一派更盛。从此儒家遂成“道士的儒学”了(看中卷第十四篇第五章)。
驺衍的地理学虽是荒诞,却有很大胆的思想。《史记》说他
以为儒者所谓“中国”者,于天下乃八十一分居其一分耳,中国名曰赤县神州……中国外,如赤县神州者九,乃所谓“九州”也。于是有稗海环之,人民禽兽莫能相通者,……乃为一洲。如此者九,乃有大瀛海环其外,天地之际焉。
这种地理,虽是悬空理想,但很可表示当时理想的大胆,比那些人认中国为“天下”的,可算得高十百倍了!
《史记·平原君虞卿列传》,《集解》引刘向《别录》有驺衍论《辩》一节,似乎不是汉人假造的。今引如下:
驺子曰:……辩者,别殊类使不相害,序异端使不相乱;抒意通指,明其所谓;使人与知焉,不务相迷也。故胜者不失其所守,不胜者得其所求。若是,故辩可为也。及至烦文以相假,饰辞以相悖,巧譬以相移,引人声使不得及其意。如此,害大道。不能无害君子。
这全是儒家的口吻,与荀子论“辩”的话相同(看上篇第三章)。
〔参考书〕
马骑:《绎史》卷一百十九。