政权理论所依赖的两个重大问题是：政治权力建立在何种基础之上才具有最佳的适当性？什么考虑使我们必须具有政治服从？对于第一个问题我们已经进行了详细的讨论，现在我们应该进入对第二个问题的讨论之中。

我们已经看到，关于政治权力基础的最为流行的学说之一便是原始契约说，这一学说认为，政治正义的评判标准存在于由整个社会所调整的习俗和准则之中。依照这种原始立场，这些理论家们必须进一步断言：政治服从的义务的真正来源也存在于这同样的原则之中，而我们服从于一个正规建立起来的政府，仅仅是在履行我们的约定而已。

支持这种假设的论证是显而易见的。“假定居住在附近的很多人察觉到建造一座桥、开凿一条运河或者修建一条公路能够产生巨大的公共利益。他们所能采取的最简单的方式就是共同商议，并为实现这个值得努力的目标而筹集必需的钱款，每个人量力而行，捐献出自己的那份钱来，作为共有基金。既然这样，现在很明显，每个人交纳他应缴的那笔款子（假定交款是自愿的），是考虑到事前的协定；如果他没有理由相信附近地区的其他人也会交纳他们的款项，他的捐款就是无效的，不管所要实现的目标是多么有利。提倡原始契约说的人还可以说，“可是，政权在正规地建立以后，正好跟这里所说的建造一座桥或者修建一条公路属于同样性质的约定：是一个社会不同成员之间关于最有益于全民利益的规章所做出的一种磋商和协议。根据这个原则，人们才得以纳税，社会的力量才被发动起来去镇压外部或内部那些扰乱社会安宁的人。因此每个人贡献出自己的那份努力或物力所依据的理由就是，他必须履行他的契约，并且要作为社会的一个成员来完成他所要履行的义务。”

在前面几章里我们已经预先谈论过驳斥这个假设的问题。——把建立政权同仅仅是为了便利和提高生活质量而修建桥梁或者开凿运河进行比较是不适当的。政权本来应该具有一种最不可抗拒的必要性；无可争论地，它是一件非常艰难和受到约束的事情。它任命其他人成为我的行为的仲裁人和我的命运的最终支配者。——几乎生活在地球表面上的所有社会中的每个成员都可以理直气壮地说：“对你所说的这种契约，我一无所知；我从来没有加入过这样的约定；我从来没有许下诺言要去服从；因此假借我从未订过的约定作为理由来要求我做某些事情，那一定是一种不公正的强加行为。” ——一个人之所以生活在任何特定的政权之下，部分是因为需要；他无法轻易逃避在某一个政权之下生活，要放弃他所出生的那个国家也几乎不在他的能力范围之内；另一部分原因便是两害相权取其轻；在这种情况之下，没有人能够说他享受到了订立契约时所不可缺少的自由的乐趣，除非能表明他有力量在某个地方建立一个适合他自己的观念的政权。——实际上，政权，如同所充分展示在我们面前的那样，是个强制的问题而不是一个同意的问题。我们的希望是，政权应该尽可能地符合人民的想法和愿望；而关于政权的建立和规章也应该尽可能广泛地同人民商议。但是，在最后，即使建立得最为完善的政府，尤其是在一个巨大的社会中，也将包含着许多规定，这些规定非但没有获得社会所有成员的同意，甚至在一开始就会遭到有力的，虽然是无效的反对。——从所有这些论证来看，在同我判断一致的那些措施上，我可以有理由期待同乐意与热诚合作的；但是，对于其它的措施，我服从的唯一说得过去的理由只能是：我不愿意扰乱社会的安宁，或者我没有察觉到这个问题有足以使我甘冒惩罚的严重性。

为了充分正确地了解服从这个问题，注意一下这个词所具有的各种不同程度上的含义，是很有必要的。

一切自愿行为都是服从的行为；我执行这样一个行为，便是遵照某种观点，并由某种刺激或者动机所支配。

当行动产生于个人判断的独立的信念时，当我们不受别人臆断的且易变的干预所支配，而是由于考虑到所要执行的行为本身的必然趋向时，那才是一种纯粹的服从[1]。在这种情况之下，服从的对象是受智力决定的：行为本身可能会也可能不会受到同伴或整个社会的赞同，但是，但是这种认可并不构成行为的直接动机。

在自愿程度上次于这种服从的一类服从产生于下列这种方式。每个人都能够将他自己同他的同伴进行比较。每个人也都会发现，在某些问题上他同别人是相等的，还或许比别人更加出众，但是，也的确会在某些问题上，别人比他更加优越。这里所说的优越是指智力方面或者知识方面的优越。很有可能，在对于我的福利或者便利有极大重要性的方面，其他人会超过我。举个例子来说吧，我想要挖一口井。很有可能我没有时间或者办法来获取为了实现这个目的所需的知识。假如是这样，那么如果我为了第一个目的而雇用一个建筑工人，或者为了第二个目的而雇用一个技工，我就不应该受到责备；如果我亲自在他的指导下工作，我也不会承担责任。可以把这种服从称之为信任，以示区别；为了从道德观点上使这种信任说得过去，唯一必要的就是从各方面来考虑，由别人来行使的这项职能比由我自己来行使更能胜任，更加有利。

现在必须注意的第三种也是最后一种服从就是，我所做的事情不是由我个人判断所决定的，而仅仅是由于我预见到，如果我不那样做，某个不因我的意志为转移的事物就会给予武断的干涉，从而带来有害的后果。

从这些不同的服从的说明中可以得出的最为重要的结论是：对于第二种服从应该尽可能多加小心，并且尽可能地把它限制在狭小的范围之内。最后一类服从通常是必要的。不以我们的意志为转移的事物占据了宇宙的很大一部分；我们常常会有机会预见到它们的武断的决定和行为，而这种知识在任何情况下也不会是不可取的东西；因此我们的行为就必定而且也应该由于它们的干涉而有所改良。正如常常被提到的那样，道德完全存在于对后果的估计之中；能够在自己处境所容许的情况之下创造出最大程度的利益的人就是真正有道德的人。应该使人内心获得最完全的满足的最高尚的道德，实际上涉及到行为的本身一定会产生的趋向。但是，如果我们在自己的行为方式上没有注意到别人的武断决定，我们也是完全不可原谅的。假定有一个不太重要或用处不大的行为，从它本身来看是适合执行的，但是如果我知道，我要是执行了就会招致死刑的惩罚，那么毫无疑问我就可能有义务不去执行这一行为。

常常伴随这类服从所出现的害处，以及我们应该在情况尽可能容许的情形下防止受到它的干涉所依据的理由，这些我们都已经进行过论述了[2]。然而，由于考虑到惩罚而产生的服从同建立在信任基础之上的服从习惯相比，却不是那么严重的腐败堕落的根源。因为考虑到惩罚才服从的人可以在最根本的意义上保持他的独立性。关于每一种道德和社会义务，他的判断都可能是正确的，他的目的也都可能是坚定的。他可能使他的理解力既不受到**也不被混淆；他可能充分地观察到他的同伴的错误和偏见，并因此发现自己有必要加以调整来适应。他一方面为这些愚行感到遗憾，一方面又适应客观需要，即使在这种控制之下，似乎仍然有可能在辨别能力和睿智聪敏方面得到成长。

在服从的过程中所产生的最大害处是，它会在一定程度上致使我们失去自己见解的独立性，一般的和不受限制的信任必然包括这种要求。在这一点上，对一个处于服从状态下的人所能给予的最好的建议就是：“必要时，你可以顺从；但当你顺从的同时要加以批判。服从你的统治者那不公平的命令；明哲保身和对共同安全的考虑可能要求你这样做；但是不要以虚伪的慈悲来对待这些命令，不要放任自流地看待它们。服从，这可能是对的；但是要谨防崇拜。除了智慧和技能之外，我们什么也不崇拜。政权可能会被授予最能胜任的人选；那么他们就有资格受到尊敬，这是因为他们是英名的，而不是因为他们是统治者；政权也有可能被授予最差的人。有时候服从在两种情况之下都是正确的：虽然你要向北去，但你也可以向南跑以避免碰到由那个方向奔来的野兽。但是必须提防不要把那些完全没有关系的东西搞混，例如说纯粹政治上的服从和尊敬。政权只不过是一种正规的强力；强力是使得它要求你注意具有正当性的东西。说服是与个人有关的事情；集中强力的趋向只不过是提供连贯性和永久性给那种比说服更为简明扼要的影响而已。”

如果我们思考一下服从的对立面——权威，这一切将会变得更为清楚。这里就让我们再来回顾一下前面已经详细说明的三种服从。

第一种权威就是理性的权威，真正的理性或者仅仅是被认为是理性的权威。权威和服从这两个名词，在这个意义上的使用与在下列两种意义的任何一种上的使用相比而言都是比较少见的。

第二种权威，是依靠它所说服的人的信任来取得其合法性的，是发生在这样一种情况下的：由于没有获得某种知识以至能使我形成一种明智的见解，所以我对于他人已知的观点和决定给予或多或少一定程度的尊重。这似乎是权威这一名词最为严格且最为准确的含义，如同服从的最为精确的意义是指由尊敬而产生的顺从一样。

在所提到的三种意义上的最后一种权威，是在这样一种情况下产生的：一个人的命令一经发出，如果被忽视就难免受到惩罚；但是他的命令伴随着一种制裁，违背命令者将会受到惩罚。这是恰好同政权思想相关的那类权威。把依靠强力的权威同源于崇拜和尊敬的权威混为一谈是违背政治正义的；把在遇到野兽的情况下我更改自己行为的做法同因为更为优越的智慧而更改自己的行为的做法混为一谈，也是违背政治正义的。这两种权威可能碰巧被授予同一个人，但它们完全是截然不同的，并且彼此独立。

由于混淆这两种权威而产生的后果，比起直接和彻底的奴役更加容易引起人格的堕落。信任的原则和它应该有的限度能够简单而令人信服地加以说明。我应该在我的机会和境况所容许的最大限度内运用我的理解力。人成为万物之灵长与他运用自己判断力的程度成正比。由于不可抵抗的刺激的需要而使我服从的并不是我的判断力，只有当它有逐渐束缚我品格上的无畏精神的趋势时，它才能使我堕落。因此对于某些人来说，它或许是无害的。但是，当我自愿放弃自己的理解力，并把我的是非之心交由另一个人来掌管时，后果就显而易见了。于是我就成了一匹害群之马。我毁灭了自己作为一个人的个性，并丢掉了作为一个动物应具备的力量，从而服从我同伴中的这样一个人，他碰巧在欺诈和诡计方面胜过他人，又对诚实和正义的约束最无所顾忌。在人类进步的希望所依赖的可喜的观念的碰撞上，我放弃了自己的那份责任。我无法拥有真正的不屈不挠的精神，因为不屈不挠的精神是信念的产物。我无法拥有自觉的诚实，因为我不了解自己的原则，并且从来没有使这些原则经受过检验。我成了非正义、残暴和**的现成的工具；如果什么时候我没有被用来为这些目的服务，那都是出于偶然的原因，而并非由于我自己的警惕和诚实。

理解力应该首先被考虑到，然后，毫无疑问，才有资格谈给别人以信任。在一个公平的研究者的思想上产生影响的考虑因素是很多的，这些考虑或者加强他的见解，或者给他的见解一丝疑云。在这些考虑中间，他不会拒绝关注现代人或者任何前代人的见解。同时，在一般研究的情况中，他人判断的权威性占据很大分量这种情况也很少见。或者具有同等才能和同样正直的人曾经拥护过问题的正反两面；或者是他们的偏见和据以判断的材料缺乏以致极为严重地削弱了他们的证明能力。此外，被严格称为见解的唯一基础是见解本身的内在迹象；我们必须根据这一迹象来做出判断；别人的决定除了使我们对于自己的认识是否正确逐渐增加或减少怀疑外，不能产生任何其它的影响。信任的直接功能就是以情况所容许的最好方式来弥补我们知识上的不足；但是，严格来说，它永远都无法提供知识本身。它的正确的用途与其说是在于理论和原则的问题，不如说是在于立刻就要决定的那些行为的客观形势。因而，我或许不该轻视某些人的建议，即使我认为他们用来支持自己建议的理由是有问题的；因而，我必须如以前所说的那样，在紧急时刻，相信另一个人所学过的技术，而不是相信从来没有学过那种技术的自己。除了我的处境要求我行动外，在我不能靠完全是属于我自己的知识的帮助来做出决定的问题上，更为明智的做法是避免做出任何决定。

从古至今在所有国家里，一贯向人类反复灌输的教训之一就是崇拜长上。如果这句格言指的是崇拜那些在智慧上比我们优秀的人，那是可以承认的，但是还需要附上某些条件限制。但是，如果它的含意只是指那些在身份地位上比我们优越的人，那就成了最违反理性和正义的事情。他们已经在某些方面侵占了我们的利益而且还提不出任何正当的理由，难道这还不够吗？难道我们还必须在他们面前压制自己的勇气，放弃自己的独立性吗？为什么要去尊崇一个人就因为他生而具有某种特权，或者因为机缘凑巧（因为，如我们所见，智慧所要求的尊敬和权力所要求的尊敬是截然不同的）使他在我们国家的立法或行政部门占有一席之位？让他满足于依靠强力而取得的服从吧；因为他只配得到这样的服从。

崇拜那些在智慧上胜过我们的人是可以得到承认的，但是必须要附上相当多的限制。正如我们已经看到的，我应该把某些职责，比如修建我的房屋或者教育自己的子女等，交托给一个最能出色地完成这些任务的人。如果我有理由相信一个人有某种技术，而我自己又不能期望获得这种必需的技术，那么我就应该选定他并在他的指导之下行动，这也许是对的。但是，在关于所有人的智力范围内的普遍正义问题上，如果我不竭尽全力地施展出我的能力，或是我被发现由于尊重另一个人的见解而做出与我自己能力所得到的结论相反的行为，那么我就背弃了义务对我的要求。——我们这里所讨论的崇拜是指促使我们产生某种服从的崇拜，还有另外一种是仅仅以尊敬结尾的崇拜，这种崇拜非但不应该受到这些严格的限制约束，反而我们应该将其广泛应用于每一个具有令人尊敬的品质的人身上。

一个孩子应该向父母或者更正确地说向他的长辈和比他经验丰富的人所表示的尊敬也应该被归入那些已经说过的规律的支配之下。无论什么情况下，只要我有充分的理由相信另一个人在应该做的事情上比我自己知道得更清楚，那么我就应该遵照他的指导。但是他所具有的优势必须是显而易见的，否则我的做法就不够正确。如果把每一种机会都当作有利条件来考虑，我就永远不能遵照自己思索的结果去行事。一个人的思想和另一个人的思想本来就是截然不同的。如果每个人都不保持各自的个性，那么所有人的判断都将是无力的，我们共同的智力发展就将遭到无法形容的迟滞。因此可以得出这样的结论：无论何时，当一个孩子有理由怀疑他的父母是否具有他所没有得到的基本知识时，他的尊重和顺从就是错误的。对于普遍利益最必要的就是：适当的时刻一旦到来，我们就应该立刻挣脱幼年时期的镣铐；人类生活不应该是一个永恒的孩童时期；人应该为自己做出判断，不被教育的偏见或者国家的制度所束缚。

所以，对于一个要求我们顺从政治权威并对长辈上级表示尊敬的政权，我们的回答应该是：“你有权束缚我们的身体，限制我们的外在行动；我们理解这种限制。宣布你的惩罚；我们将自己作出选择，是屈服还是忍受。但是不要试图奴役我们的思想。你可以用最直接的方式来炫耀强力，因为那是你的职权所在；但是不要试图诱骗和误导我们。服从和表面的屈服是你有权要求的一切；你没有权利强迫我们顺从，没有权力命令我们不去发现并反对你的错误。”同时应该说明的是，我们决不会因此就对政权的所有措施都表示反对；但是，无论什么情况下，只要有严格的政治服从问题，就一定会有对政府的非难。

从这些原则中所产生的一个必然结果也值得我们去注意。在一切情形下，信任都是无知的产物。正如上面所说的，在“同样属于每个人的智力范围内的普遍正义问题”上，信任一定会随着智慧和道德的增长而不断地下降。但是，属于政权机关的问题也同样都是普遍正义的问题。一个有觉悟有道德的人，只要政权的规章恰巧与他个人的判断相符合，或者由于情况必要而不得不谨慎明智地选择屈服时，他的行为才会与政府的规章制度保持一致性。他不会由于信任而那样做，因为他自己已经按照他的义务研究过这一行为的价值；他成功地察觉出了欺骗行为，那就是，想要使我们相信政权有一种局外人不应该认为可以看穿的奥秘。现在我们已经充分了解到政权的统治是建立在见解之上的[3]，为此，我们仅仅拒绝依靠暴力来加以推翻是不够的，见解必须达到足以促使我们给予实际支持的程度。在一个国家里，人民只是不去进行激愤的反抗，而在他们真正的情绪里却谴责和轻视其政权的组织，这一政权就无法在这个国家里生存下去。换句话说，除非依靠人们的信任，否则政权就无法继续下去，正如在另一方面，如果没有无知信任也就不能继续存在。政权的真正支持者是那些弱者和无知者，而不是那些智者。随着软弱和无知程度的减少，政权的基础也将同样变得衰弱。然而，不应该因考虑到这种结局而惊惶失措。这样的下场将是政权的真正无疾而终。在任何时候，如果盲目信任和缺乏独立见解的消灭能得到实现，代之而起的必然是在促进普遍利益上的非强迫的全体一致。但是，无论在这一方面的结局和政治社会未来的演变将如何[4]，我们都应该好好记住政权的这一特性，并用它来作为政权本身的普遍标准。正如在本篇的开头部分，我们发现政权的存在是由于少数人的错误和不正当行为，现在似乎是如此：除了依靠许多人的幼稚并且盲目的信任之外，政权是无法用其他方式来达到永存不朽的目的。是否人类有一天会从现在的屈从和半开化状态中解放出来，这一点或许在某种程度上还是值得怀疑的，但是不要忘记，这就是他们的处境。记住这一点，对个人是有益的，并且可能在最后会产生有益于所有人的结果。

[1]参见第二篇第六章。

[2]参见第二篇第六章。

[3]参见第一篇第六章；第二篇第三章。

[4]参见第五篇第二十二、二十四章。