意大利人文主义教育思想萌芽于14世纪，在15世纪得到迅速发展，其产生和发展与意大利人文主义文化运动的发展状况密不可分，其内容充分反映了当时意大利社会政治、宗教、文化等方面的发展对教育的新要求。

一、14世纪和15世纪意大利人文主义的产生和发展

以人文主义为基本文化特征的文艺复兴始于14世纪的意大利，但人文主义教育思想的产生与人文主义运动的产生并不是同步的，前者稍滞后于后者，人文主义的新要求在教育思想和教育实践中得到充分的表达是在15世纪。但不能因此就否认14世纪人文主义对人文主义教育思想的贡献。14世纪意大利文艺复兴的主要表现形式是文学，通过文学宣扬和表达人文主义观点，但丁（Dante Alighieri，1265—1321年）、彼特拉克、薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313—1375年）是三位杰出的代表人物，但丁发表《神曲》是早期文艺复兴开端的重要标志。这三位代表人物都没专门写过关于教育的著述，但他们的人文主义思想却在相当程度上决定了其后人文主义教育思想的框架和讨论教育问题的基本思路。因此，本节对但丁、彼特拉克、薄伽丘等人的思想给予了充分关注，视其为15世纪意大利人文主义教育思想发展的重要思想来源。

在整个文艺复兴时代，意大利文化教育的发展状况与政治、经济的发展状况相比呈显著的不均衡状态。文艺复兴时代的意大利所担当的是“欧洲知识和艺术领袖的角色”，成为“现代欧洲的长子”[1]，其地位之高，早为世人所公认。但同时期意大利的经济和政治状况却远不如其文化那样充满生机和活力。

从13世纪末到15世纪末，意大利经济一直处于不景气状态，直到15世纪末才开始局部的复苏。“一般来讲十四世纪是一个经济上衰退的时期。这方面尽管意大利各地在经济衰退中差别很大，并且还有某些例外，但她仍同西欧总的发展趋势保持一致。人口减少，农业和工业生产下降的情况在托斯卡纳地区，特别是在佛罗伦萨表现得尤其明显。从十三世纪末起，就开始陷入了严重的灾荒。十四世纪初粮食连年歉收，纺织品生产大量减少。此外再加上1348年在意大利的城市、特别在托斯卡纳地区爆发了黑鼠疫，使这一地区遭到沉重的打击。此地也如同其他地方一样，鼠疫的传播以普遍的饥荒为先兆。经济衰退持续的时间并不短：直到十五世纪末，才出现局部的明显复苏，即仅在农业而不是在工业和商业中的复苏。可以说，直到法国入侵意大利前夕，总的来讲这个国家的繁荣程度还不及它在十三世纪中期的情况”，总之，“在经济上意大利文艺复兴时期就其整体来讲，比过去更加贫困”。[2]

在政治上，文艺复兴时期的意大利呈分裂状态，政权实际上是地方性的或地区性的，相互之间冲突不断；在政治形态上既有君主制也有共和制。意大利文艺复兴前期政治状态是：“十三世纪意大利的形势是除了德国皇帝在北方保持有残余的势力和法律上的力量之外，中部和南部则是教皇的势力范围。同时，城市享有相当大的自由，商业的繁荣为城市增加了财富，也给人们带来了要从旧的束缚中解脱出来的希望。”[3]

共和制兴起的基础是中世纪城市的产生。西欧封建社会初期，古罗马时代的城市已经衰落，遗留下来的一些城市如罗马、巴黎、伦敦等已失去经济中心的地位，仅是封建诸侯、教会主教的统治中心而已。中世纪西欧的作为工商业中心的城市，并非从古代继承而来，而是10世纪到11世纪兴起的。西欧的新城市首先在意大利和法国南部发展起来，那里既有古代手工业与商业的良好基础，又适于同东方进行贸易往来。意大利的威尼斯、热那亚、佛罗伦萨等就是首批建立起来的中世纪城市，这些新城市虽然兴起较晚，但发展却非常迅速，市民争取城市自治运动一浪高过一浪，在反对封建领主的斗争中获得了自治权，建立起独立的城市共和国。

共和制是与传统的世袭君主制背道而驰的，是一种新的政治组织形式。到12世纪，意大利的北部各主要城市几乎普遍采用了这种共和自治的政府形式。这种制度给这些城市带来了一定程度的独立，但在法律上它们仍然被视为神圣罗马帝国的臣属。历代神圣罗马帝国皇帝（德意志皇帝）都竭力要将自己的统治强加于北意大利地区，北意大利的主要城市则针锋相对，为保护自己的独立而战。在反对帝国干涉的过程中，关于政治“自由”的观念发展起来，它包括两层含义：第一，共和制城市有权使自己的政治生活摆脱任何外来干涉，即肯定自己的主权；第二，共和制城市也有相应的权利以自己认为适当的方式管理内部事务，即捍卫业已存在的共和制度。在意大利北方城市与神圣罗马帝国斗争的整个过程中，教皇一直是它们的主要盟友，但这些城市很快就想到这种联盟存在的危险，这就是教皇自己开始觊觎北意大利地区的统治权力。到13世纪末，教皇已经成功地获得了直接统治意大利中部广大地区的世俗权力，在北意大利地区大多数重要的城市内，教皇的权势也炙手可热。面对教皇的咄咄逼人之势，一些城市开始反击。1266年帕多瓦城市当局因当地教皇拒绝纳税而与其发生严重争执，1282年该城教职人员实际上被剥夺了受法律保护的权利；佛罗伦萨1285年宣布不承认教会法庭的审判权和僧侣的豁免权。为对抗教廷，方法之一就是抬出皇帝与教皇抗衡，亦即只需向帝国做出让步，承认北意大利确系神圣罗马帝国的一部分，便可论证教皇并非北意大利的合法统治者。在14世纪初，这是一个极有**力的政治策略。因此，这种策略为当时的一些政治家所津津乐道。例如，但丁就极力支持皇帝以对抗教皇，他在《论世界帝国》（约写于1309—1313年）中要求人们把皇帝看作唯一能够消弭党争、带来和平的统一力量。他要求帝国的权威应独立于教会的权威，而不为后者所制约。当时抬出皇帝只是权宜之计，所以一向为其自由而骄傲的城市共和国不可能将但丁的建议看作救世良方。虽然城市能够以此来否定教皇干涉其内部事务的权力，但为此付出的代价是要再次被打上神圣罗马帝国臣属的印证。显然，这些城市共和国需要这样一种政治理论，运用它既能够为自己独立于教会的自由辩护，而又不至于再将自由拱手交给他人。[4]

在城市共和国内部，也出现了新的危机。从13世纪开始，由于商业的发展，新兴商人阶级显赫一时，但这些新贵在由名门望族所牢牢把持的城市议会中却没有发言权，他们极力谋求得到社会的承认，于是组织自己的议会向旧议会发出挑战。新贵的议会，1250年在卢卡和佛罗伦萨建立，1262年在锡耶纳建立，不久在大多数重要城市中纷纷出现。这样，共和国内部的党派斗争越演越烈，但丁被流放也是内部党争所致，结果使共和制受到侵蚀。到13世纪末，绝大多数城市被内部党争弄得四分五裂，乃至不得不抛弃共和政体，去接受单独一位“首领”（signore）的统一的和强有力的强权统治，以此来取代混乱不堪、暴力冲突不断的“自由”状态，打着使城市获得更多秩序与和平的旗号，由自由政权转向专制政权。有人认为意大利城市共和国的“自由的光焰”只是可悲的昙花一现。随着首领的登台、专制政权的建立，一种新式的政治理论便应运而生，它以歌功颂德的方式，将首领吹捧为统一与和平的使者，认为专制政权较共和政权要稳定得多，能给人民带来和平和宁静，和平的价值远高于自由等。到14世纪，意大利出现了许多的地方性君主国。

并不是所有的共和国都倒向了专制主义，有些城市坚决捍卫共和制政权，佛罗伦萨就属其中的中流砥柱。捍卫共和的行动伴随着一种政治思想体系的发展，这种体系崛起于13世纪末14世纪初，到15世纪初则发展为“市民人文主义”。这一体系的目的在于辩明和强调共和制下的城市生活有其独特的优越性，极力颂扬共和制。

14世纪时，意大利北部出现一种明显的从自由城市过渡到个人和家族的君主制趋势，但佛罗伦萨、卢卡、锡耶纳在整个14世纪是真正的共和国，它们的政府是人民的，贵族被排斥在权力之外。与这种政治现实相应，在思想领域，一些人为共和制辩护，一些人则为君主制辩护。15世纪以前意大利君主制与共和制共存的格局并未有多大改变。正是共和制下的佛罗伦萨为意大利文艺复兴做出了真正的贡献，14世纪文艺复兴三杰但丁、彼特拉克、薄伽丘皆为佛罗伦萨人；到了15世纪，佛罗伦萨的三任秘书官萨留塔蒂（Coluccio Salutati，1331—1406年）、布鲁尼（Leonardo Bruni，1370—1444年）和波齐奥（Bracciolini Poggio，1380—1459年）将人文主义运动推向一个更高的发展阶段，他们赞颂共和制，歌颂和捍卫自由，成为市民人文主义的主要代表，使市民人文主义成为整个欧洲人文主义运动中一面鲜艳的旗帜。

不论是在意大利还是在北欧，人文主义的发展都与政治有着密切的联系。但丁对帝国统治的渴求、彼特拉克对君主美德所寄予的深厚期望、布鲁尼对共和制的热情歌颂以及16世纪马基雅弗利[5]（Niccolò Machiavelli，1469—1527年）、伊拉斯谟、莫尔（Thomas More，1478—1535年）等人对君主制的推崇等，都标示出这种联系的密切程度。另外，许多人文主义者尤其是有声望的人文主义者大多在权力机构中任职，或服务于教皇、皇帝和君主，或服务于共和国政府机构。人文主义与政治的这种联系在教育思想的发展上打下了深刻的烙印，使得教育与政治的关系问题成为文艺复兴时代人文主义教育思想的一项重要内容。

文艺复兴作为一场文化革命，必然会对教育发生深刻影响，但人文主义的新精神并没有马上渗入学校，“文化复兴革新了教育的内容，并且在对待文学和道德问题上采取了崭新的姿态。新兴的艺术[6]在个人和公共的生活中占据了重要的位置。但是以上这些现象在十四世纪都还并不常见。我们更多地是在个人的环境中而不是在学校里发现它们。它们还仅仅是以孤立的而不是普遍的现象出现”[7]。但丁、彼特拉克和薄伽丘在14世纪意大利新文化中的地位给人以鹤立鸡群之感，他们振臂一呼尚不能使应者云集，因为人文主义在14世纪末以前尚无深厚的根基，然而正是这几个人的思想培养出了好几代的人文主义者。到了14世纪70年代，人文主义的发展进入了一个新阶段，“这时人们对新文化的姿态已不是最初所表现出来的那样犹豫和观望，而是迈出了坚定的步伐”，“文艺复兴的根基已深深地扎到土壤下面去了”。[8]

在人文主义运动的推动下，到了15世纪，意大利人文主义教育开始发展起来，与之相应，人文主义教育思想也开始被系统地表达出来，涌现出一批讨论教育问题的著述和人文主义者。本章对意大利人文主义教育思想的阐释正是以此为基础的。

二、但丁的思想与人文主义教育思想的联系

1265年，但丁出生于佛罗伦萨一个古老的家族中，但丁最初30年的情况现在尚无确凿的材料，有关其生平的可信的记载是从1295年开始的。1295年，但丁投身于佛罗伦萨的政治活动。1302年，但丁因政治原因被佛罗伦萨当局放逐，从此到1321年去世，但丁一直在外流浪，未回佛罗伦萨。但丁的著述主要有《论俗语》《飨宴》《论世界帝国》《神曲》（包括《地狱篇》《炼狱篇》和《天堂篇》）等。《神曲》是人类文明史上的杰作，内容丰富，表面上描写地狱、炼狱和天堂，实则描写今世，它记录了新旧交替时代意大利的社会生活，反映了当时文化领域的各种成就，但丁通过《神曲》也鲜明地表达了他对各种事物的看法和态度。尽管《神曲》中包含许多中世纪的东西，如但丁所使用的术语和概念大都来源于同时代的经院神学，但它有史以来第一次表达了带有新时代特征的新思想和新世界观。

但丁没有直接论述过教育问题，但作为新时代精神的第一位代言人，他的思想所涉及的主要问题却正是其后的教育思想家所不能回避的。新思想对教育思想的渗入是一个逐步的过程，但丁提出了新的思想，后人才将这些反映时代精神的新思想渗透到教育思想当中去。但丁的新思想涉及他对宗教、政治、道德、理性、古典文化、民族语言等的看法。

在世俗与宗教的关系上，他认为二者是平行并重的。他认为有两条历史线索，一条是《旧约》和基督教所昭示的历史，一条是世俗权力所留下的历史，二者具有同等的和并列的意义。意大利的政治分裂和战祸频繁使但丁希冀在意大利确立一种世俗帝国统治下的和平局面，他认为帝国和教廷是两种平行的、平等的权力机构，它们分别统治着现世中的世俗和宗教这两个方面，教廷不应无端干预世俗事务。在《论世界帝国》中，但丁把世俗权威和宗教权威区分开来，他认为世俗政治的目的是将人性的发展推向极致，人不同于宇宙万物，其特殊目的仅仅在于发展那种“通过可能的理智而从事理解的能力”，而政治的目的就是帮助人们发掘这种智力潜能。要达成这一目的，和平至关重要，而只有统一的世俗帝国才能最稳固地维持和平。但丁赋予世俗国家一种独立的、非宗教的目的，他利用亚里士多德的学说做出了这样的论证，即国家是一种世俗的权威，它不必服从于教会或宗教的目的。“但丁的这一工作具有高度的独创性和革命性。在中世纪，曾经有过许多捍卫世俗权威、反对教皇干预的理论，然而，但丁的这种有关自足的世俗国家的哲学理论却是全新的。尽管这种理论与罗马帝国联系在一起，并且因此注定不会具有永久的影响。但是，就哲学观念的范畴而言，这种理论无疑是但丁最具独创性的东西。”[9]就因为《论世界帝国》一书，但丁在死后的10年中一直被指斥为教会的敌人，该书也遭教会的火焚。

但丁否定教皇权威和教阶制度，认为关于教会本质的唯一有效的证明只能存在于《圣经》之中，在《圣经》之后依据教皇的圣谕和教会的博士们的解释而建立起的“传统”不具有任何的有效性，但丁要求对《圣经》予以新的解释，从中挖掘出隐秘的含义。他反对中世纪教会人员所做的一些解释，如但丁不同意将教会的权力比作太阳而将世俗的权力比作月亮，不同意由此而得出的教会权力高于世俗权力的结论，但丁认为不能对上帝创造太阳和月亮的故事做这样的解释。但丁认为，不能赋予太阳、月亮这样的含义，因为上帝创造二者先于创造人，而世俗权力和教会权力都属于人类生存的条件，不可将它们与太阳、月亮这些先于人的创造物混为一谈。此外，但丁还指出，作为一种天文学事实，月亮也有着它自身的运动方式，不能认为它完全依靠太阳而存在。他不仅在政治上抨击教廷，而且从道德上抨击教会，认为教会罪恶昭彰，正在堕落之中。但丁对教会拥有财产权和司法权也持否定态度，因为在《新约圣经》中耶稣曾要求“你们的腰袋里不要装金银铜钱”。但丁对教会的看法具有颠覆性，他认为教会是基督建立的使徒团体，依照耶稣基督的要求教会必须生活于贫困和谦恭之中。但丁依据亚里士多德的学说，认为教会不能被看作一种政权。在《炼狱篇》中，但丁还将教廷比作一位**妇，坐在车中与一个巨人（法国宫廷）接吻，后来这位巨人将车子和**妇一起拖进了密林之中（隐喻教廷之被迁移于法国）。

但丁在《炼狱篇》中曾追问：为什么世间如此缺少美德？但丁认为，问题出在人类自身，最大的问题是教会权力与世俗权力各自的领域混淆不清，教皇堕落了，教会腐化了，以致道德走向歧路。但丁倡导七种美德，包括四种基本美德，即节制、谨慎、刚毅和正义，三种宗教美德，即信仰、希望和博爱。但丁认为，即使未受到基督启示的人，也可以获得四种基本的美德。在《论世界帝国》结尾处，但丁写道，正确无误的神明为人类安排了两个目的：其一是尘世的幸福，它包含在人类自身美德的发挥中，并且体现在尘世乐园中；其二是永生的幸福，它包含在目睹上帝的愉悦中，而这单靠人类自己的美德是达不到的，非有神启相助不可，它体现在天堂之中。只要我们遵循哲学的教诲，跟从智慧的引导，并且身体力行行动的美德和知识的美德，就可以达到第一个目的；只要我们遵循那超越人类理性的神圣教诲，并且身体力行信仰、希望和博爱这三种神学的美德，就可以达到第二个目的。从此可以看出，但丁的宗教观是宗教激进主义和宗教理想主义的融会，而其内核是道德问题，激进主义和理想主义皆指向对当时教廷和教会的批判。

但丁对道德问题的探讨严肃而深邃，并将其融于雄丽奇崛的文学想象之中。《神曲》是一部人类道德批判的巨著，用自叙的方式写就，但丁是书中的一个角色。整部作品开始于但丁在一个黑暗的森林中迷了路，黑夜过后，但丁又被三只野兽（豹象征**欲，狮象征骄傲，狼象征贪婪）拦住去路，在这危急时刻，古罗马诗人维吉尔出现了，他受但丁青年时代的恋人俾德丽采的嘱托前来搭救但丁，然后又带但丁游历地狱和炼狱。地狱里阴森恐怖，罪恶不能受到宽恕的灵魂在此受磨难和酷刑。但丁通过地狱的描述，尖锐地谴责了**欲、饕餮、贪婪、挥霍、谄媚、偷盗、伪善、背叛、冷酷、挑拨离间、阴谋诡计、重利盘剥、买卖圣职等罪恶。但丁将买卖圣职的教皇也打入地狱之中。游毕地狱，但丁随维吉尔重返地面，来到洗罪涤恶的炼狱山前。只有那些生前的罪恶能通过受罪而得到宽恕的灵魂，才能进入炼狱。炼狱里的刑罚没有地狱严酷，而且带有赎罪的性质，故此灵魂们比较容易接受。炼狱共分七层，每层洗去傲慢、嫉妒、愤怒、怠惰、贪财、贪食、贪色中的一种罪恶，最后升至山顶，山顶上是一座尘世乐园。到此处后，维吉尔离去，改由俾德丽采前来引导但丁游历天堂。在经过了构成天堂的九重天之后，苦苦追索，遍览了古往今来人类所走过的弯路、陷入的迷途、犯下的过错和铸成的罪恶，指出人怎样伤害了他人、贬损了自己，揭示出人的心灵和意志上的种种缺陷，从而寻求人的价值和尊严，探索通往人的崇高美德和自我完善的艰难道路，这充分体现出但丁具有强烈的社会责任感，具有深刻的忏悔意识和批判精神，有人将这种精神称为但丁精神，认为“但丁精神，其基本特征是深刻、崇高、锲而不舍的自我批判、自我忏悔、自我完善的自觉意识以及对全民族、全人类道德进步和文明发展的思虑和关切。在人类物质进步的发展历程中，离不开精神进步这一重要层面；而个人、民族和人类在精神文明的发展过程中，离不开这种自觉的批判精神、忏悔意识和进取意志。这就是为什么人类每前进一步总要有一批思想家最先挺身而出，清算社会历史和精神观念的陈腐垃圾的基本原因。事实上，这种但丁精神自欧洲文艺复兴开始就一直伴随着人类走向历史的进步”[10]。教育以塑造人的精神世界为己任，教育从但丁处获益多多。再者，但丁本人不就是一位整个人类的教师吗？但丁的作品中所蕴含的教育精神是非常深邃的。

但丁十分推崇理性的作用。在《飨宴》中，他认为人天生具有理性，理性的思考和沉思具有一种特殊的重要性，它可以使人更充分地发挥其自然潜能。在但丁看来，哲学是纯粹精神的和理性的世界，是上帝、天使的世界与人的世界的中介，因此，但丁特别推崇哲学，将其置于各种学科之首。但丁将其对知识的划分与宇宙天体的划分相联系，有九大天体围绕地球旋转，距离地球由近到远依次是月星天、金星天、日星天、火星天、木星天、土星天、恒星天和水晶天。在水晶天之上是最高天。但丁从最低的天体开始，依次将下面的七个天体对应于七艺，即文法、辩证法、修辞学、算术、音乐、几何和天文学。第八层天即恒星天对应于物理学和形而上学，第九层天对应于道德哲学和伦理学。九大天体中，水晶天是最高的运动圆周，通过其影响，控制着所有低层圆周的运动。同样，伦理学也对其他各门学科具有一种普遍的控制力，因为它指导着从事这些研究的人的头脑。在水晶天之上的恒定不动的最高天，即基督教的天堂，这一天体准确地对应于神学。其他学科都可以存在观点上的分歧，并且因此与宇宙的各个运动部分相对应，但是，这种情况却不能发生于神学之中，神学只研究永恒的真理。哲学与这些皆不同，它首先是一种行为或一种思想状态，而不是经研究而获得的学说，但丁用哲学一词指谓词源学意义上的“对智慧之爱”。但丁反对盲目信仰，而是要求信仰要以理性为基础。尽管但丁的许多哲学观念含混不清，如在理性真理与宗教真理的关系问题上就是如此，但他对人类的理性力量却持狂热的乐观主义态度。他将理性视为人类本质的一个方面。

但丁在《神曲》中将维吉尔视为理性和智慧的象征，认为维吉尔是喷涌出丰富的语言之流的源泉，是其他诗人的荣誉和光明，是载誉的圣哲，“你是我的大师和我的先辈；我单单从你那里取得了那使我受到荣誉的美丽的风格”[11]。《地狱篇》的思想模型就来源于维吉尔《伊尼德》一书第六章。实际上，维吉尔不仅是但丁文学上的向导，也是其政治观的主要思想来源。但丁要求人们追求知识，在《神曲》中，但丁借尤利西斯这一形象表达了这一思想，甚至对家庭的眷恋“也征服不了我（指尤利西斯——引者）心中的热忱，它要去获得关于世界的知识，关于人类的善恶的知识”，尤利西斯还激励他人：“想一想你们的出身：你们不是生来去过野兽的生活，而是要去追求美德和知识的。”[12]但丁同时又认为人类的理性是不完满的，虽然它能理解尘世之物中的真理但它难以理解神圣之物中的真理。但丁认为，只有像修道士那样通过对沉思生活的追求，人们才能获得对于神学真理的理解能力。

但丁阅读和研究了大量古代和中世纪的著作，他引证古人的范围甚广，在古代作家中，他常常提及亚里士多德，而非西塞罗、波伊修斯和托勒密；在中世纪作家中，他提及最多的是阿奎那。但丁无疑掌握许多知识，但他在此基础上形成的哲学观，不论在总体上还是在某个具体问题上，他却没有明显地依附于某个权威或派别。这表现出其独特的个性。

但丁积极捍卫意大利语的地位。《论俗语》虽然是用拉丁文写成的散文体论文，却是一部对意大利语的辩护词，也是一部诗论。《飨宴》和《神曲》是用意大利文写成的。但丁认为对意大利诗歌进行评论时，应该使用意大利语而不是拉丁语，但丁还系统比较了意大利语和拉丁语，并通过对拉丁语的赞美性分析抬高了意大利诗歌的地位。但丁希望《飨宴》不仅成为他的诗作的辩护词，也成为普通人可以阅读的书，他明确地将此书献给许多不懂拉丁语的意大利人，他一心要使那些只为大学教授所掌握的学问（它们通常是用拉丁语写成的）也为意大利读者所掌握。在他以前，从未有人在如此大的范围内做过这样的尝试。但丁强烈地感受到意大利语的潜力。

但丁一生都在期待着一场伟大的变革，他怀有一种神圣的责任感和舍我其谁的使命感，他预言未来并力图挽救颓世。在《地狱篇》中，但丁一开始就怀有一种信念，即他游历地狱、炼狱和天堂是由于命运的安排。游历刚开始时，维吉尔便训斥那些试图阻拦他们的人：“不要阻拦他命定的行程；这是天上的意志，天所在，定能完成：不要再多问。”[13]而在《天堂篇》中，书中人但丁担心他若向世人说出他在游历中的所闻所见，“会使很多人感到辛辣”，并担心会因此而不能名垂后世，“我已被逐出了我的祖国，但愿不要因为我的诗篇里暴露了人类的罪恶，一切国家都不容我”。在书中，但丁最伟大的先祖卡嘉归达则勉励但丁：“由于自己的羞耻，或别人的羞耻，而变得晦暗的良心，的确会觉得你的说话异常刺耳。但虽然那样，还是拂开一切谰言，把你看到的全部天启叙说出来，生有痂癣的人自己会搔痒；因为，你的声音若是在初尝时有辛辣之味，但在消化之后，它会留下富有生命的营养。你的这个呼号将如烈风一般，愈是吹向高山峻岭风势愈猛：这对你将是一个不小的荣誉。”[14]这个预言已经实现了，但丁暴露了人类的罪恶，却获得了世界性的声誉，当今哪一个国家不容他呢？

三、彼特拉克的人文主义思想

彼特拉克（意大利文为Francesco Petrarca，1304—1374年）不是严格意义上的教育思想家，但同但丁一样，他的思想所涉及的主要问题却正是后来许多教育思想家所关注的。

彼特拉克是一件自我造就的“艺术品”，他视自己为被塑造的对象，精心雕琢，终生不辍。彼特拉克具有强烈的自我意识，他的成就是其自我教育、自我塑造、自我设计的产物。他本人的生平与成就是一个突出的自我教育的范例，是当时个人个性充分发展的典型，是后天力量能使个人成为伟人的体现。这些不仅肯定了个人在自我塑造中的力量，同时也肯定了自我教育的价值。

彼特拉克和但丁、薄伽丘皆为佛罗伦萨人。1302年，但丁被流放几个月后，彼特拉克的父亲也被逐出佛罗伦萨。1304年彼特拉克出生于阿雷佐（Arezzo），几年后迁往比萨。彼特拉克8岁时，其父出于谋生的考虑全家迁往阿维尼翁。中世纪的一条教旨是，“教皇在哪里，哪里就是罗马”。教廷设在阿维尼翁的70年，恰是彼特拉克在世的70年（约数）。当时大批意大利人涌向阿维尼翁，彼特拉克一家只是其中之一罢了。彼特拉克的父亲是一个公证人，他希望彼特拉克学习法律。从12岁到20岁，彼特拉克先后在蒙培利埃（Montpellier）和博洛尼亚（Bologna）学习法律，其间对古典著作尤其是西塞罗和维吉尔的著作产生了浓厚兴趣。其父担心这种兴趣有碍学习法律，开始干预，将其书付之一炬，但看到彼特拉克心意甚笃，遂从火中抽出两本，言可作为学习法律之余的消遣，其父仍要求彼特拉克以学习法律为主业。20岁时，他放弃了法律的学习而专心致志于古典著作的搜求与研习。1326年至1353年，彼特拉克是在阿维尼翁度过的，其后他多次到意大利长途旅行。1353年移居意大利，主要居住在米兰、威尼斯和帕多瓦。1374年逝世于帕多瓦。他做过有薪俸收入的牧师，先后给科伦纳家族（Cardinal Giovanni Colonna）和维斯康拉家族做过秘书。

居住于阿维尼翁、多次游历、给贵族做秘书等经历，使彼特拉克获益很多。他可以接触各界人士，涉猎各类书籍，搜寻古典作品，目睹文化遗迹。尤其是阿维尼翁扩建的教廷图书馆和兴盛的图书贸易使彼特拉克对古典著作的追求趋向狂热，并深刻地影响了当时和后人，正是在此种意义上，人们称彼特拉克为“人文主义之父”。然而在此必须从“人文主义”本始意义上去理解人文主义。人文主义作为一种文化运动，人们对其的理解和评价并不一致。正如克利斯特勒所指出的：“假如我们要正确理解这个运动，首先就必须设法忘掉那种强调人的价值的相当含糊不清的次要意义。人的价值这个术语是人文主义从现代的语言中获得的。而且，为了把握人文主义对于文艺复兴时期的意义，我发现从人文主义这个术语（它是在十九世纪早期提出来的）回溯到人文主义者和人文学科这两个术语是很有帮助的。人文主义这个词就来自人文主义者和人文学科这两个词，并且，这两个词是在文艺复兴时期实际上被使用的词。从这个时期的资料中可以清楚地看到，人文主义者就是讲授人文学科的人，而人文学科这个词则代表了一组学科，它由语法、修辞学、诗学、历史和道德哲学组成。从这一定义中可以明显地看到，文艺复兴时期的人文主义就是上述意义的人文学科的伟大兴起与发展；人文主义对其他文化领域，诸如文学、艺术、科学、宗教可能产生的任何影响必定都是间接性的。”[15]在但丁生活的时代，人文学科的兴起与发展尚未真正开始，其真正开始正是以彼特拉克为标志的。

彼特拉克少年时代就开始对古典著作产生了浓厚兴趣，他一生都怀着极大的热情搜集、抄写和注释古罗马时期的著作，并试图订正原文，设法吸收或采用其文体和观点。这些古典原著在过去几个世纪里无人知晓。在一封约写于1346年的信中，他列举了他所发现的一些古典著作的作者：西塞罗、特伦斯、加图、色诺芬、柏拉图、塞涅卡、奥古斯丁、普林尼等，在信中，他还要求收信人依他所列的名单为其搜集古典著作，他还讲他正在请求他在不列颠、法兰西和西班牙的朋友也这样做。彼特拉克认为人们对财富趋之若鹜，而对真正有价值的东西（指古典著作和手稿）却知之甚少，这是“我们时代的耻辱”，他认为发现古典著作是一个人所做的有价值的事情之一。彼特拉克的努力没有白费，1353年他写信告知一位朋友他已拥有各种类别的古典著作。但这些著作均是拉丁文的，他在1346年写的那封信中提及的所已有的柏拉图的著作也是拉丁文本的。直到1354年他才第一次搜集到希腊文本的柏拉图著作，他因之成为西欧第一个拥有希腊文本柏拉图著作的人。到了1368年，他宣称：“我家中有16种或更多种的柏拉图著作。”[16]尽管他不懂希腊文，不能阅读这些著作，但他依然为拥有这些著作而骄傲。

在印刷术发明以前，知识的发展靠手抄本来维系，这难免产生讹误，而且传抄次数越多，产生讹误的可能性就越大。彼特拉克的一项重要工作就是致力于发现这些讹误，他希望能通过对史料的评论和比较，通过对重要细节进行论证等方式来达到这一目的，从此可看到彼特拉克对史料的确切性的追求。这种追求还表现在他对古希腊著作的态度上。

彼特拉克不了解罗马文明受古希腊人影响的程度，但他从古罗马著作中看到大量有关希腊的资料。他因此试图学习希腊语，但没有达到阅读希腊文原著的水平。中世纪也有人懂希腊文，但中世纪的希腊文的拉丁文译者一向集中注意神学和亚里士多德的哲学，对文学不感兴趣。在搜集到《荷马史诗》的希腊文手抄本（此手抄本被当作《荷马史诗》的最早的拉丁文译本的依据）后，彼特拉克建议翻译《荷马史诗》，这就为以后古希腊诗歌和文学的复兴开辟了道路。彼特拉克认为柏拉图比中世纪的思想权威亚里士多德伟大，认为前者是哲学宗师。彼特拉克并不轻视亚里士多德，他认为亚里士多德本人可能高于他在中世纪的翻译家和注释家心目中的形象，他说：“我承认我非常不喜欢他的那种以拉丁语出现的文体，然而，我从希腊文的材料和西塞罗那里知道，在他本人的语言中，他的著作是非常悦耳、典雅和华美的……然而，由于翻译家的粗俗和嫉妒心，流传给我们的却是穿着粗糙简陋外衣的亚里士多德。”在攻击经院主义学者时，彼特拉克指责他们“坚持的只是通过传闻所了解的亚里士多德……并且任意曲解他的正确词句，使其含义别扭难懂”[17]。实际上，并不是所有的亚里士多德的著作皆悦耳、典雅和华美，但彼特拉克的这一看法却十分中肯，要求恢复其本来面目，予以重新评价。在彼特拉克之后，人们就根据希腊文本来研究亚里士多德，而且亚里士多德的中世纪著作译本也被人文学者的译本所取代。以上种种，表明彼特拉克力图恢复历史本真的追求。

彼特拉克的古典主义主要囿于古罗马作家的范围内。他崇尚古罗马作家使用的拉丁语之纯正与优雅，认为中世纪通行的拉丁语粗俗而鄙陋，希望以前者代替后者。因此，在其著述中，他采纳古风，模仿古典拉丁文作者的文体和语言。他尤其尊崇西塞罗和维吉尔，视之为父兄，1345年彼特拉克发现了西塞罗的信件，后来引信便成为他写信的范文。晚年在《论无知》中他整段引用西塞罗的话，并称自己是西塞罗主义者。彼特拉克关于古希腊著作的知识也是通过西塞罗获得的。

彼特拉克的古典主义并不只是形式上的机械模仿，他还注重在内容上吸收古人之精华。他认为，模仿的过程不应是亦步亦趋地照抄或照搬，而应是创造性地改写或重写，如同蜜蜂将花粉酿成蜂蜜一样。所求者不是形似而应是神似的。超越古人，跳出传统樊篱是彼特拉克根本的愿望。彼特拉克对古典作品精熟于心，他在写作时，古典作品中的词句、文风会不自觉地流溢出来，因此，他的模仿绝非机械式的亦步亦趋。再者，彼特拉克强烈的自我意识和有所成就的愿望也促使他尽力超越古人。

古典主义无疑是人文主义的最基本特征，但不是唯一特征，由古典主义又引发出许多新的问题，如对古代社会和异教作家的评价、对世俗与宗教关系的看法、世俗美德与基督教美德的关系等，对这些问题的一般看法也是人文主义的重要组成部分。

彼特拉克是古非今，对古代研究越多，对当时社会的不满就越甚。他说，“我生活在这个时代，但我是生不逢时”，“我从来就不喜欢今天这个世道”。[18]是古非今的目的是变更现世，彼特拉克不是一位自我沉醉于过眼烟云般的历史中的学究，他的研究促使他直接介入了当时的政治，他渴望意大利和平统一，沉醉于古罗马的辉煌与光荣，力图重建罗马帝国，这是他参与社会活动的主要出发点。他认为自己的处境与祖国的处境命脉相连，他说：“假如罗马被割得四分五裂，整个意大利又将会成为什么样子呢？假如意大利被搞得肢体不全，我个人的前途又有什么希望呢？”[19]

彼特拉克对教会颇为不满，他曾用大量篇幅严厉谴责阿维尼翁教廷的堕落和邪恶，并把阿维尼翁比作新巴比伦，他希望教廷能回归其故址罗马。彼特拉克对经院哲学持敌视态度，这种态度后来被著名人文主义教育家维夫斯等人文主义者所发展，但他对经院哲学的批判并不具有专业性，常常有强烈的个人主观色彩，往往都是细枝末节上的批判。尽管彼特拉克对教会和经院哲学不满，但他却笃信基督教。宗教信仰和宗教虔诚在他的思想和著作中居核心地位，如果宗教和古典著作发生冲突，彼特拉克会毫不犹豫地站在前者一边，他说，“我的心灵的最深处是与基督在一起的”，“当这颗心灵思考或谈到宗教时，即在思考和谈到最高真理、真正幸福和永恒的灵魂的拯救时，我肯定不是西塞罗主义者或柏拉图主义者，而是基督徒”。“为了真正地进行哲学探讨，我们首先必须热爱和崇拜基督”，“做一个真正的哲学家就是做一个真正的基督徒”。[20]这表明，彼特拉克在反对经院哲学的同时，仍保持其基督教信仰，力图将自己的古典常识与宗教信仰调和起来。古代的制度与作品以及由此而表现出来的伦理价值，未必与基督教一致，古罗马的泛神论与中世纪的一神论水火不容，强调个人成功的斯多葛式的伦理标准也不会为倡导自我牺牲美德的基督教所接受。因此将人文主义与基督教调和起来颇有难度，但二者在彼特拉克看来皆有长处，值得调和。在《论无知》中，彼特拉克说：“以一个信徒的真诚和稳定的情绪来阅读西塞罗的作品，当然不会对奥古斯丁或别的任何人有什么妨碍；相反，西塞罗流畅的语言对所有的人都是有益的……当然，我们必须想到或提到宗教这一最高真理、这种真正的幸福和永久的超度……我似乎很有把握地感到假如西塞罗能够幸会基督或了解他的说教的话，他本人一定会成为一名基督教徒。”[21]在讨论了自然灾害的肆虐、人类文明的崩溃、人类困苦的处境、人类邪恶带来的孽果、人的灵肉间的冲突、人之死亡不可避免等之后，他得出结论：来世生活是最美好的，《圣经》是通向来世生活的最准确的指南。彼特拉克对奥古斯丁甚为推崇，视其为他的精神引导者，在其著作中对其引述甚多。彼特拉克的这种态度具有典型性，他实际上是把早期基督教作家视为基督教的古典学者，他们不与经院神学家为伍而是与非基督教的古典学者在一起。后来的一些人文主义者尤其是北欧（泛指意大利以北）的人文主义教育家如科利特、伊拉斯谟、莫尔等人把他们从研究古代作家发展起来的编辑、翻译和注释的学术方法也使用于对《圣经》和基督教古典作家的研究，从而使基督教人文主义盛极一时。在此意义上，彼特拉克可以说是文艺复兴时期基督教人文主义的先驱。

古代社会是美好的，来世是美好的，现世如何呢？人应该如何度过现世呢？在此问题上，彼特拉克的态度是矛盾的。一方面，他积极投身于社会事务，力求运用自己的才识济世于水火，并力图扬名于世；另一方面，他又为此而懊悔，希望能远离纷争不断的尘世，心平气和地专注于他所感兴趣的研究和写作，也认为静思隐居的生活方式高于投身社会事务。对这两种不同的生活方式的关注是彼特拉克许多著述和信件的主题，也是后来许多人文主义者热衷的话题，并且也是当今许多知识分子所关心的问题。彼特拉克说，“我的愿望变化不定，我的欲望相互冲突，这些将我搞得心魂不宁。一个人的外在的追求就是这样与他的内心欲望相互斗争着……”[22]他认为从事世俗事务会有碍于他精神境界的升华，故他希望逃离**、避开世人、摆脱官场生活的重压，以求乡间生活的恬淡、静谧。隐居生活的平静与闲适，比尘世间任何欲望都更令人向往。彼特拉克甚至指控夏娃毁掉了亚当的独身生活。彼特拉克对隐居的向往是真诚的，他对社会活动的参与也是实实在在的，那么，他崇尚的隐居生活的性质如何呢？他的隐居离世是禁欲主义的吗？与中世纪修道士之修道一样吗？

彼特拉克的隐居是世俗性质的，正如克利斯特勒所言：“世所公认，独居的理想已经体现于中世纪修道生活的传统中，彼特拉克事实上就举出僧侣和隐士的那种生活为例。但是，他的理想与僧侣不同，而是和学者或作家的理想相同，到乡间去，远离城市，远离喧嚣和骚乱，过着无人干扰，自由地读书和思考的生活。我们充其量只能说，彼特拉克把修道院的隐居理想变成世俗和文学上的理想，直到现代，隐居的理想一直以这种形式被许多诗人、作家和学者喜爱，他们仍然喜欢草地、森林、湖边、河畔，讨厌闹市和公路，甚至象牙之塔。”[23]本书认为，彼特拉克的隐居与其参与社会活动并不相互冲突，而是相得益彰的，隐居不是无所事事，不是禁欲，淡泊是为明志，宁静是为致远，隐居时的读书与写作加深了他对社会的理解，也为其参与社会奠定了智识基础。二者统一于他的强烈的自我意识，渊源于他对名誉的不懈追求。

彼特拉克对自己的存在及存在状况有着强烈的自我意识，他力图按自己的想法进行自我形象的塑造。彼特拉克要求人要关注自身，要求要重视人。他认为人的问题应是哲学等关注的主要对象，他批判经院哲学学者的一个原因是他们提出的问题毫无用处，忽视了人的灵魂这一重要的问题。他借奥古斯丁之言批评道：人们赞美山峰之巍峨壮丽、海水之汹涌澎湃、河流之奔腾不息和星辰之周期运行，却把自己置于脑后。他接着说：“除了灵魂以外没有任何东西值得赞赏，对伟大的灵魂来说，没有任何东西是伟大的。”[24]山峰再高，也高不过人的精神。据此，我们可稍作引申：既然灵魂最伟大，那么以塑造人的灵魂为己任的教育必应是世间最伟大的工作。在《论无知》中，彼特拉克说：“即使所有那些事情都是真实的，它们对幸福生活来说也无关紧要。因为我了解动物、鸟类、鱼类和蛇类的本性，而忽视或蔑视人的本性、人生的目的以及人们的来处和归宿，这对我又有什么益处呢？”[25]在此，人们第一次发现了“对人的重视”。尽管彼特拉克依然虔信上帝，但却未漠视人的存在，他认为哲学的最高目的是认识上帝，同时他把认识人和认识上帝连接起来。在灵魂之中，意志（情意）和理想何者居先？他说：“培养善良虔诚的意志比培养有能力和聪明的智力要安全。意志以善为对象，理智的对象则是真理。意欲求善优于认识真理……因此那些把时间用在认识上帝上而不用在热爱上帝上的人是错误的。因为人之一生无论如何不能完全认识上帝，但是人们能够虔诚地热爱上帝……诚然，人们不能热爱完全不了解的东西。可是，我们对上帝和美德的认识达到一定程度（因为我们并不能超越这个程度来认识它们）也就足够了。只要我们认识到上帝是一切善的源泉，依靠他、通过他、在他之中，我们就是善的（就我们是善的而言），并且认识到美德是仅次于上帝的最好的东西。”[26]彼特拉克要求人们崇敬上帝，实际上也是重视人的灵魂的另一种表现，在他看来，上帝是人主观精神的产物，关注上帝亦即关注人类的灵魂本身。

关注人的理念在彼特拉克那里与其自我意识、自我塑造有密切的联系。彼特拉克对其个人价值的认识具有一种深切的历史感，他精熟史实，他也把现实的自我嵌入了历史长河之中，力求通过自身的努力，在历史上有一席之地。他仰慕古人的丰功，也想创造自己的伟绩，他有成就一番事业的豪情，有留名千古让后人景仰的渴望。他敬仰古人，他也希望后人像他敬仰古人一样敬仰他。他的一生是追求名誉和荣誉的一生，他的“成名成家”的愿望比其后的许多人文主义者还要强烈得多。他有坚定的主体意识，他有意识地按自己的期望形象塑造自己，他相信自己的能力和价值，自信自己能决定自己的未来。这种主体意识是后来许多人文主义教育思想家所具有的，并被法国人文主义教育家蒙田发挥到极致。我们认为，这种主体意识是一种饱含现代精神的态度，彼特拉克未将自己的命运屈从于外力，不悲观亦不宿命。他的一生比他的著作本身更能体现出“人”的精神。

他既把自己作为生命的主体，又把自己作为他关注的一个对象，不时地修改、纠正、调整着自己，使自己更趋完美。他并不是盲目地活着，他很清醒地注视着自己的生存状态。他的精神境界远远地高于同时代人和很多后人。他的努力并没有白费，他少小时就想成为桂冠诗人，其后他对此念念不忘，成为其主要的奋斗目标。后来他果然在罗马被加冕为桂冠诗人，荣耀至极。从此，我们可以看到，人有塑造自身的巨大力量，外在之物并不能完全决定一个人的生存与命运。

他喜欢独居幽处与其成名成家之追求并不对立。读书与写作是最令他愉快的事，对他来说，写作已积习成性，成为一种生活方式，不让其写作无异于使其死亡。而独居幽处，能使他避开不愿见的人、不愿做的事，有一个适于写作的环境，能更好地按自己的愿望塑造自身而不受别人干预。幽居与参与社会活动一样，皆为他成就功业所必须。

追逐个人声名和荣誉在文艺复兴时期的人文主义者那里是一种普遍的做法，这种做法也深深地渗到教育之中。让受教育者有所作为也成为教育的一种追求。这样就带来了一种新的价值观念——个人发展是合乎道德的，追求声誉不仅是合理的，甚至是应予大书特书的。彼特拉克如何看待声誉与美德的关系呢？

基督教认为上帝洞察一切，人的命运是由万能的上帝所左右的，人对命运、对生活中的苦难是无能为力的。彼特拉克强调生活是无休止的抗争，充满冲突和磨难，他也相信宿命论，但同时又强调人自身的力量，他试图将基督教伦理观和古典伦理观调和起来。在《论对两种不同命运的拯救》中，贯穿始终的主题是，聪明人除了相信自己健全的理智外，不应相信其他什么，聪明人应相信厄运，尔后设法减轻厄运带来的后果。应居安思危，也应处乱不惊。在此，彼特拉克所倡导的实际上是一种古典的美德：“一种通过学习与奋斗后身心具有的特质，一种可以为个人带来高贵和荣誉的特殊伦理，一种以历史上伟大的生活和成就为样板而取得的声名，一种使俊贤之才区别于平庸之辈的美德。”[27]由此，彼特拉克视追求声誉为美德，他的一生表明他正是一位忠实的践行者。他主张允许人享有一定程度的自由意志，因为自由意志存在是个人自我完善的必要基础。“自由意志”问题后来成为伊拉斯谟和路德争论的主要问题之一。

然而，彼特拉克对声誉的看法充满矛盾。在其著述中，他又常常贬低对声誉的追求，而认为应以修行美德取代对名誉的追求，他认为名誉是一种虚荣，是一种空泛的大众舆论，是月桂树上的苦涩浆果，是一阵过往的轻风。追逐名誉会招人嫉妒，会失去自己的部分安宁，最好能够平静地生活，哪怕被称作一个文盲。这些无疑是受到了奥古斯丁的影响，表现出两种伦理观在彼特拉克头脑中的冲突，即把追求世俗事物视为虚荣的基督教伦理观和想使自己的每一成就与古代历史上的丰功等量齐观的人文主义者的那种努力之间的冲突。随着年龄渐高，彼特拉克抱负明显减弱，愈加崇尚过朴素的生活，拒绝出任高官，拒绝财富**，拒绝参与可能影响他写作心境的社会活动。但这决不表明他已放弃追求，只是使追求改变了重心，他愈加重视精神境界的提升，更重视人的内在品质的提高。而这在他看来，是荣誉之源。他欲以修行美德代替追求名誉。他认为一旦修成美德，真正的名誉便会不期而至。有所作为是其一生的追求，也是其一生的写照。正是这一点，使其成为一个“现代人”，一个真正意义上的人文主义者。

彼特拉克强调古典时代的道德理想，认为这些是人的行为的最好的指南。在彼特拉克看来，一个好人（good man）是一个有德行的人、受道德约束的人，而德行来源于知识。彼特拉克推崇的知识包括历史、哲学和诗歌三大领域，由此，他认为这三类学科的代表人物李维、西塞罗、柏拉图、维吉尔、荷马是人类的最好的楷模。学习这三类学科可获取知识，而知识将使人获取美德。这里彼特拉克实际上讨论的是知识获得与品德发展之间的关系。

在怎样通过教育获取知识方面，彼特拉克没有试图提出系统的方法和概念，这在15世纪才成为教育思想关注的问题。但彼特拉克在其著作中也多多少少涉及教学过程问题。他认为，对知识的清晰的掌握是教学的基础，他借助于西塞罗和亚里士多德的权威来论证此点：“被一个人所清楚地理解了的东西，他才能清楚地表述出来，他才能将其心灵最深处的东西传达到听众的脑中。在这方面，诚如亚里士多德在《形而上学》第一卷中所言：‘一个人以其昏昏，不能使人昭昭！’的确，没有认识（knowing）就没有教学，因为（如同西塞罗在《论法律》第二卷中所言）‘教学不仅需要一定的认识某种事物的技巧，还需要一定的教某种事物的技巧’。然而，这种技巧以理智和知识的明晰性为前提。”[28]在此，彼特拉克在前人基础上将“认识”（knowing）和“教学”（teaching）做了明确的区分，他认识到一般的人类认识过程与特殊的教学认识过程是不尽相同的。

对社会政治问题的关注使得波特拉克也注意到了王侯的教育问题。他69岁时，应帕多瓦的统治者弗朗西斯科（Francesco da Carrara）的要求，在一封长信中论及王侯的教育问题。彼特拉克讨论了王侯德善与正义的必要性，并详列出王侯应具有的品质：王侯应通过合宜手段保护其国土，应对公共福利感兴趣，应公平而合理地征税；在个人风度方面，王侯应自制、谦逊而有尊严；王侯应赞助和尊敬那些有特殊才能的人，尤其是那些有名望且在法律、宗教、军事和学术等领域从事公共事务管理的人。

对于大众教育（education for the people ），他没写过什么东西，他对大众教育持蔑视态度，具有明显的贵族性倾向。他认为大众子弟智力愚钝，轻视荣誉而贪图小利，并无多少可造就之处。优秀人物不应做这些孩子的教师，应让那些羞于和害怕与同辈的成人交往的人，让那些喜欢对着镜子自我炫示的人，让那些总喜欢惊吓、折磨、统治孩子的人去做教师。[29]由于当时教师的专业化程度不高，教师素质较差，教师的地位也很低。彼特拉克对教师职业的这种态度与此有关。他还认为教师职业会束缚一个人个性的发展。

在复兴古代教育思想方面，彼特拉克并无直接的、突出的贡献。早在1335年，彼特拉克在读一本书时就间接地知道了昆体良，因为这本书中几次提及昆体良，但是直到1350年他才在佛罗伦萨一个私人图书馆中第一次直接读到昆体良的《雄辩术原理》手抄本。但该手抄本并不完整，只有后面的部分，即使如此，也让他兴奋不已。尽管昆体良的观点并没能缓和彼特拉克对于教师职业所持的偏激观念，而且彼特拉克还在《雄辩术原理》手抄本的边页注上自己驳斥昆体良反对孤独生活的观点，但发现《雄辩术原理》的确意味着古代教育思想复兴的开始。

彼特拉克是一个具有重要历史地位的过渡性的人物，正如有人所指出的：“他的古典的修养，他的基督教的信仰，以及他对经院哲学的抨击，这些都具有个人的和某种程度上的近代性质。同时，他说的每一件事都弥漫着古典文化的影响，并且时常充满中世纪思想的残留痕迹。旧东西和新东西错综复杂地纠葛在一起，因此我们应该避免像人们常做的那样仅仅强调一个或者另外一个方面。我们甚至不能说，根据他自己的思想，旧东西是不重要的，只有新东西是重要的。假如我们想要对他做出正确的评价，并且理解他的思想的独特结构，我们必须承认旧东西和新东西同样是他的思想和观点的基本组成部分，在这个方面，就像在许多其他方面一样，彼特拉克是他那个时代的典型代表，是人文主义运动的典型代表。我们甚至可以进一步说：由于彼特拉克具有非凡的天赋和洞察力，他不仅预见到了后来文艺复兴运动的发展，而且他也为造成这一运动做出了积极的贡献，因为他在他的同时代人和直接后继者中享有巨大的威望。就像大多数哲学的（和政治的）预言家那样，彼特拉克是那种由于帮助人们实现未来而预见到未来的人物之一。”[30]彼特拉克在西方教育思想史上的地位也可从这个视角来看，尽管他直接论及教育的文字很少，但其思想却触及其后人文主义教育思想所要涉及的主要问题。研究人文主义教育思想的演进，不能回避彼特拉克的作用。

四、薄伽丘与古希腊文化的复兴

对于古典拉丁文化的复兴，彼特拉克功不可没，但致力于复兴古典拉丁文化的绝非彼特拉克一人。与其同时代的佛罗伦萨学者薄伽丘就是其中最有影响的一位。薄伽丘用意大利俗语和拉丁文两种文字写作。给他带来巨大声誉的《十日谈》就是用“不登大雅之堂的佛罗伦萨方言”写就的。

在《十日谈》中，他以现实主义笔法，倡导人文主义精神，运笔如刀，向天主教会的权威进行挑战，在嬉笑怒骂的文学背后，充溢着严肃的批判精神，批判的对象主要是天主教会的禁欲主义、神职人员的道德堕落以及以宗教狂热为表征的蒙昧主义和宗教迫害。薄伽丘大胆提倡人性、人道和个性解放，认为幸福在人间不在天国，要求把人性从禁欲主义的桎梏中解放出来，热爱现实生活，追求纯洁的爱情。在他的笔下，人性突出地表现在男女的爱情上，他予爱情以新的评价，认为不应视之为邪恶，反应视之为美善，因为纯洁的爱情是至性至情的流露，无可非议，光明正大，应受到祝福。他认为人性之力甚大，只要有人的地方，人之天性就会显现，不可窒息，也无从回避，他说：“谁要想阻挡人类的天性，那可得好好儿拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流呢。”[31]

何为高贵？在此问题上薄伽丘也具有典型的人文主义情怀，他认为人之高贵不在于权力、财富、门第，而在于美德，他说：“我们人类本是天生一律平等的，只有品德才是区分人类的标准，那发挥大才大德的才当得起一个‘贵’；否则就只能算是‘贱’。这条最基本的法律虽然被世俗的谬见所掩蔽了，可并不是就此给抹煞掉……”[32]薄伽丘疾呼平等，对处于不利背景下有德有才之人常作不平之鸣，如“命运之神都叫那具有高贵灵魂的人操着卑贱的职业”，“命运之神常把有德有才之士隐藏在下等人中间”等。

《十日谈》从形式到内容都是新的，其战斗性也异常鲜明，这是但丁和彼特拉克所不能比的。1497年在天主教会发动的一次宗教狂热中，《十日谈》被教会在佛罗伦萨广场焚烧；1573年佛罗伦萨出版了一种教皇钦定的《十日谈》删节本，把里面干坏事的神职人员全都改成俗人。1375年薄伽丘死后被安葬于故乡一座教堂的坟地里，可后来其墓竟被天主教会挖掘掉，墓碑也被扔掉。

写完《十日谈》之后，薄伽丘转向学术研究，改用拉丁文写作，并对古希腊文学产生了浓厚兴趣，是复兴古希腊文化的积极促进者。在他的努力下，欧洲第一次有了《荷马史诗》的拉丁文译本。

古希腊文化的复兴是比较缓慢的，主要原因是语言的障碍。1312年维也纳宗教会议曾通过决议，要求巴黎、波伦亚、牛津、萨拉曼卡的大学和法律学院必须聘请希腊文、阿拉伯文、迦勒底文和犹太文教授。但是除法律学院和牛津大学采取过某些行动之外，这项决定的大部分并未付诸实施，西方的大学和中学都没有教希腊语。从理论上讲，在意大利学习希腊语不困难，因为从希腊殖民时代起，在意大利南部就已存在相当大的希腊语地区。但实际情况却是，希腊语地区的居民在文艺复兴时期希腊语的传授方面并未做过多么大的实际贡献，他们中间懂两种语言的人很少，此外他们还有异端之嫌，因为他们把君士坦丁堡作为他们的文化中心，罗马教廷对其持怀疑态度。[33]为复兴古希腊文化，意大利人文主义者不得不求助于拜占庭文化。

巴拉姆（Barlaam）是古典文化复兴时期第一个被明确记载的希腊语教师。彼特拉克曾向巴拉姆学习过希腊文，但没有成功。失败的主要原因是巴拉姆不是希腊人，对希腊文化的了解并不多，希腊语的功底并不深厚。他出生于卡拉布里亚（Calabrian），但在君士坦丁堡居住过多年，其文化背景比较驳杂，受到希腊、罗马、伦巴底（Lombard）、拜占庭等不同文化的影响。他留下来的著述表明他才能平庸，对学术一知半解，并无精到的认识。然而彼特拉克和薄伽丘却对其赞不绝口。彼特拉克曾写道，巴拉姆的“希腊语无与伦比，但在拉丁语方面则非常贫乏；他知识渊博，思维敏捷”，当巴拉姆离开他时，他哀叹“命运将一位优秀教师从我身边夺走”。薄伽丘像彼特拉克一样认为巴拉姆在希腊学术方面拥有广博的知识。实际上，这些皆为过誉之辞，因为彼特拉克和薄伽丘对希腊语知之甚少，故易对懂希腊语者产生盲目的崇拜。

1360年，薄伽丘本人开始学习希腊语，师从皮拉图斯（Leontius Pilatus）。皮拉图斯也是卡拉布里亚人，在到佛罗伦萨之前，曾在意大利和拜占庭之间有过往返几次的旅行。薄伽丘1360年在佛罗伦萨给皮拉图斯设立了希腊语教席，这是西欧的第一个这样的教席。皮拉图斯待了三年，薄伽丘在希腊语方面有了一些长进，皮拉图斯还将《荷马史诗》译成了拉丁文（第一个拉丁文译本）。这个译本水平不高，皮拉图斯与他人相处得也不好，1363年皮拉图斯离开佛罗伦萨。薄伽丘认为在希腊语研究方面皮拉图斯具有超凡的技巧（great skill）。现在看来，巴拉姆和皮拉图斯无实质区别，五十步与一百步罢了，两人对古希腊文学无深刻的把握，更乏详加阐释古希腊学术的能力，希腊语在他们那里只是一种外语罢了。所以，尽管薄伽丘的希腊语学得比彼特拉克好，但也同样未能使古希腊文化的复兴更进一步。实际上，古希腊文化学术的复兴在薄伽丘生活的时代并未发生。

然而，复兴古希腊文化的热情有增无减。彼特拉克的一个学生马尔西利（Luigi Marsili，1342—1394年）召集同人好友讨论学术问题，形成了一个新的学术团体，该团体的学术兴趣与当时的大学大相径庭，主要讨论人与宇宙的关系以及人怎样才能最完全地认识到其发展的可能性等问题。该团体在欧洲的声誉不断增大。这个团体中最杰出的人物萨留塔蒂对古希腊文化的复兴做出了不可磨灭的贡献。萨留塔蒂不仅是一个人文主义者，同时也是一个政治活动家，1375年被选为佛罗伦萨共和国的文书长和秘书，此后他长期担任要职，一直到14世纪末他都是佛罗伦萨政治活动和人文主义活动的中心人物。他利用其政治影响，使佛罗伦萨成为人文主义学者荟萃之地，承前启后地促进了人文主义运动的进一步发展。他的文书厅成为人文主义学者活动的中心，他使但丁、彼特拉克、薄伽丘被正式公认为佛罗伦萨“三杰”，他还通过组织一系列学术和教育活动造就了一批杰出的人文主义者。

1396年，萨留塔蒂给著名的拜占庭学者克里索罗拉（Manuel Chrysoloras，1350？—1415年）写了几封信，邀请他到佛罗伦萨来，克里索罗拉接受了邀请，于1396年年底或1397年年初到达佛罗伦萨，在大学里任希腊文教授。克里索罗拉的教学取得了极大的成功，佛罗伦萨大学（the Studio Florentino）成为意大利几个主要的学术中心之一，对古希腊文化的研习，使佛罗伦萨更是走在了前列。克里索罗拉的许多学生成为意大利和欧洲学术界的领袖人物。其中最具影响的有布鲁尼、尼可利（Niccolo Niccoli，1364—1437年）和弗吉里奥（Pietro Paolo Vergerio，1349—1420年）等人。从此以后，文艺复兴就获得了更广的含义，不仅包括古罗马文化的复兴，还包括古希腊文化的复兴。文艺复兴运动迈向了一个新阶段，人文主义的发展也上了一个新的台阶。到14世纪末，古典学术在意大利已全面复兴，人们对古代的价值有了更深刻的认识。进入15世纪，欧洲文化的发展出现了明显的转折，文化的发展越来越倚重于对古罗马、古希腊文化的研究。这种文化的转向使得欧洲的教育也发生了转向，带来了文艺复兴时代人文主义教育的蓬勃开展，带来了教育理论的新进展。