2.论信仰与知识

德尔图良在历史上被认为是典型的蒙昧主义和信仰主义的代表。他不但宣扬信仰，贬低知识，而且认为宗教与哲学、信仰与知识对立。

德尔图良所说的“哲学”主要是指希腊哲学。在德尔图良生活的时代，基督教虽然已形成对罗马帝国的影响，但希腊哲学思想在社会上，特别是在知识界仍相当有地位。与这一时期的许多思想家以各种不同的方式吸收希腊哲学并为己所用的做法不同，德尔图良采取了完全敌视和排斥希腊哲学和其他世俗学问的态度。在他看来，哲学不但是与基督教格格不入的异教徒的智慧，而且哲学家是比其他异教徒更危险的人物。在他的《反异教的信条》中，他提出：哲学是人和魔鬼的学说，“哲学的素材是现设的智慧，是对自然和上帝旨意的草率解释”，“异端是哲学教唆出来的”。[45]他不但贬低哲学的地位，而且嘲笑哲学所重视的理性的方法。基于原教旨主义的信仰，他反对一切建立在理性思维基础上的学问。

德尔图良否定哲学的理论依据是他从认识论角度划定的信仰与理性之间的根本区别。他认为，信仰和理性各有自己的不同性质和活动范围。信仰的知识具有它自己的智慧，与理性证明无关。人相信的东西、信仰的东西不能被他的理性所理解。《圣经》上说“寻找，就寻见”，就是指信仰范围内的事情。基督教信仰是人们寻找的目标，当你相信时，你就成功地寻见了，你不能用理性的证明或论证去解释这种现象。如果有人一定要越过信仰去寻求信仰的证明，那么这只能表明他并不真正地拥有信仰。他的这种“一旦我们相信了，我们就不想得到超过信仰之外的东西”的思想被称为“自足的信仰”，这一思想后来被人发挥成一句名言—— “正因为它是荒谬的我才相信”（I believe because it is absurd）。其实，德尔图良在他本人现存的著述中并没有说过这样的话。他在《论基督的肉身》一文中针对那些为基督被钉死在十字架上而感到羞耻的人说：“上帝之子死了，这是完全可信的，因为这是荒谬的。他被埋葬又复活了，这一事实是确实的，因为它是不可能的。”[46]德尔图良采取这种“唯其不可能，我才相信”的极端立论方式，与其说是为了说明人与认识对象的关系，不如说是为了突出人认识上帝与认识其他事物的本质不同，即信仰与理性的本质不同。在他看来，理性自身有很大的局限性，理性将自己理解不了的事物，比如上帝等视为不合理的而加以否定。他强调信仰的真理是不可能用人之常情或理性去衡量的，在理性看来荒谬的东西可能正是信仰所特有的。因此，人们不能用理性去思考信仰、去要求信仰。

关于真理与知识，他认为，世俗世界不存在真正的真理，真理就是上帝，就是《圣经》。对上帝的认识就是人对真理的追求。靠人的理解力无法真正认识真理，因此，基督徒决不可追求世俗知识或真理。由于否定世俗真理的存在，德尔图良也否定世俗知识的价值，甚至否定探索知识的努力。他告诫人们：“不要让任何人通过哲学和空洞的欺骗误导你们，它只是人的传统，与圣灵的智慧相对立。”[47]德尔图良对世俗知识和文化的极端态度，使他被称为教会史上反文化运动最典型的代表之一。其实，德尔图良对哲学、世俗知识的排斥在很大程度上与他反对异端的斗争有关。他的极端态度与原教旨主义主张更多是在对抗激烈的场合下所使用的武器。他本人精通古希腊罗马文化，在大多数场合，他的著作也具有说理充分、论辩严密的特征。哲罗姆曾这样评价德尔图良：“还有什么人比德尔图良更博学、更敏捷？他的《申辩书》和其他反对异教徒的著作包含着这个世界的所有智慧。”[48]事实上，在德尔图良身上，我们能感受到具有精神追求的知识分子在社会动**、在与不同文化接触碰撞时所产生的思想矛盾与困惑。他用对希腊哲学和文化的极端否定态度来表现自己在信仰上的坚定与正统，用强调基督教与希腊哲学的本质不同来确立基督教在思想意识形态领域的主导地位。德尔图良的努力在他生活的时代并未取得成功，但却影响了后世不少基督教学者的思维，在此后西方社会特别是基督教的发展历史上，我们不难看到他的影响。

3.教育思想

德尔图良并没有系统的教育思想，他所关注的教育更多的是宗教道德教育和教义教育。

在他的眼中，教育主要是为了培养真正的基督徒，使更多的人信仰上帝。虔诚的基督徒最需要的是对上帝的绝对信仰，对教义的完全服从。他们必须抛弃世俗的享乐，杜绝人间功利，甚至不得参加公共事务或经商。他认为崇拜神是人获得真理的唯一途径，基督徒并不需要世俗知识，更不需要思考的能力，因为这些只能使人走向邪恶，成为令人厌恶的异教徒。

在内容上，他将《圣经》奉为唯一的经典，作为学校最主要的教育内容，要求人们完全按《圣经》教导的去做。宗教教育与道德教育在德尔图良这里是一致的，人最高的道德是信仰与热爱上帝，这会使人追求真理。对德尔图良来说，智育不是教育应该考虑的内容，因为“一个心灵不能侍奉两个主人——神与恺撒”。至于体育和美育，更与上帝的旨意相违背，与禁欲主义的生活方式不相融，因而为他所反对。

依照德尔图良的本意，基督徒都不应该进入世俗性质的学校，然而，在他所生活的时代，基督教在开办学校方面还没有足够的力量，因此，他不得不妥协。但是他仍然坚持，基督徒进世俗学校是不得已而为之，他们必须更加强调个人的修行，克己禁欲，把学习《圣经》作为最重要的事情。以后由于基督徒与非基督徒在学校教育上的矛盾，教义问答进入学校。公元3世纪以后，教义问答课已成为学校教育的重要内容。

除宗教知识外，德尔图良也意识到，基本读写和处理生活事务的能力是青少年所需要的。他在《论偶像崇拜》一文中甚至承认，某些世俗学科如文学对任何职业都是必要的，没有它们甚至神学也是不可能的。

总之，他在学校教育的问题上，一方面在总体上表现出对世俗学校和学问的极端否定与排斥，另一方面又不得不在一些具体科目上妥协。

德尔图良是基督教史上的一个重要人物。他为基督教的宣传，为基督教在异教世界的传播，为基督教在与希腊罗马文化的冲突与较量中得到发展做了大量工作。他的护教言论虽然不无极端之弊，但是，在极端的语言之下，我们也能发现思维与智慧的火花。德尔图良的教育思想并不突出，特别是他对世俗知识和学问的排拒态度使他在教育史上的地位不高。人们在批判宗教蒙昧主义的思想时，他总是一个重要靶子。的确，无论是从理论基础，还是客观效果来看，他的教育思想对于世俗教育的发展无疑是一种阻碍。随着由他及其后继者所代表的基督教信仰时代的到来，学校教育在西欧进入了低谷期。

（二）哲罗姆的教育思想

哲罗姆（Jerome，约342—420年），古代基督教圣经学家、著名拉丁教父，“古代西方教会可引以为自豪的最有才能的学者”[49]。他生于罗马帝国西部拉丁语省份达尔马提亚（Dalmatia）的斯特利同城（Stridon）的贵族家庭，父母均是基督徒。哲罗姆早年曾在异教学校学习。359年，他赴当时的拉丁文化中心罗马求学，师从著名文法学家多纳图斯（Donatus），并深受西塞罗（Cicero）思想的影响。360年，他皈依基督教，但对学术和宗教都有一种永无止境的求知欲。366—370年，他游历了高卢各城市，然后返回故乡，准备过隐居和沉思生活。约在370—373年，在他周围聚集了一批苦行主义者。这批人后来无法忍受苦行生活，纷纷离去。哲罗姆失望之际到东方各地旅行，直到安提阿加入正在当地兴起的苦行修道生活。在安提阿期间，他突然身患重病。病中，他相信基督亲自向他显现，指责他热衷于希腊罗马经典的研究，此后便转而研究《圣经》，学习希伯来文。373—379年，他在离安提阿不远的地方隐居。379年，哲罗姆在安提阿被任命为长老，此后来到君士坦丁堡，结识了尼萨（Nyssa）的格列高利和纳西盎（Nazianus）的格列高利，并在纳西盎的格列高利门下学习。382年，他前往罗马，并赢得教皇达马苏斯（Damasusl，304—384年）的信任和支持，任教皇的教务秘书。在罗马期间，哲罗姆越来越热衷于隐修生活，并四处宣讲隐修生活的功德。不久，他就拥有了一大批追随者，尤其在罗马有地位的妇女中追随者更多。但他也树敌不少，甚至神职人员中也有人反对他，因为隐修主义当时在西方世界尚不流行，同时也由于其在争论中从不饶人的个性。达马苏死后，哲罗姆在罗马的地位岌岌可危。385年他隐退到安提阿。不久，罗马有一批受他讲道影响而实行独身隐修的人，在贵夫人葆拉（Paula）及其女儿优斯图秋姆（Eustochium）率领下，追随他到达安提阿。哲罗姆带领他们穿越巴勒斯坦，到达埃及，参观了当地主要的隐修院。386年，他们回到伯利恒，在这里，葆拉建造了几座女隐修院和一座男隐修院。哲罗姆任男隐修院院长，并致力于《圣经》的研究和翻译工作，直到420年去世。

在哲罗姆任教皇教务秘书期间，教皇鉴于当时流行的一些较古老的《圣经》拉丁文译本粗糙、讹误较多等弊病，建议哲罗姆重译。约388年，他完成了《圣经·新约全书》的拉丁文译本。391—404年，在安提阿犹太朋友的帮助下，哲罗姆将《圣经·旧约全书》从希伯来文译成拉丁文，定名为《通俗拉丁文本圣经》（Vulgate）。1546年，该译本被托兰特宗教会议定为天主教会唯一的标准译本。哲罗姆《圣经》的翻译工作对拉丁文法、语言的发展产生了广泛的影响。[50]鉴于他对教会的贡献，罗马教会封其为“博士”，又赠给他“圣徒”的头衔。

如何看待世俗学问，是中世纪早期教父和教育家探讨的主要问题之一。哲罗姆对古希腊罗马的学术和文化基本上持否定的态度，认为世俗学术是一种异教文化，它与基督教教义是相违背的，对世俗学术的学习将阻碍信仰的形成；与此同时，他又表现得自相矛盾。青年时代，哲罗姆曾跟随多纳图斯学习修辞和哲学。皈依基督教后，他决定与世隔绝，但随身携带了许多古典书籍，在沙漠孤寂的隐修生活中，在悔恨自己罪孽时，通过对古典著作的阅读内心得到了安慰。他说：“我是不幸的人，我禁食，攻读西塞罗的著作，度过了多少不眠之夜和流了无数的辛酸之泪。在想了我的罪孽之后，我开始读浦劳图斯（Plantus）的剧作。如果一直在回想往事，并试图读各种预言书，它们的简单拙劣的文体立刻引起我的反感。”[51]但虔诚的信仰又使其内心深感不安，于是，他陷入了幻想之中，做了个著名的梦。他梦见自己已经死去，被拖到最高审判者（上帝）面前。当被问及自己的身份时，他回答自己是名基督徒。而审判者却说：你撒谎，你不是基督徒，你是西塞罗信徒，你的财富在哪里，你的心便在哪里。[52]梦中哲罗姆受到了惩罚。从此，他再也不看渎神的著作，并以极大的热情投身于《圣经》的学习之中，还力劝别人仿效他。他曾多次表示，假如再收藏或阅读异教著作，便犯下否定上帝之罪。即便如此信誓旦旦，哲罗姆在写的书信中，仍不自觉引用希腊罗马作家的作品，在为修道院开设的课程中，又把文法和诸如浦劳图斯、特伦斯（Terence）和维吉尔（Virgil）等人的作品（主要是维吉尔的作品）列入其中。

哲罗姆学识渊博，文化功底深厚，精通拉丁语、希腊语、希伯来语，一生著作甚丰，涉及历史、哲学、教会史、神学、《圣经》的注释和评述及其翻译等诸多方面。他的教育思想散见于他的126封书信之中，其中最为重要的是《致莱塔的信——论女子教育》和《致戈登修斯书》。

《致莱塔的信——论女子教育》（To Laeta，Concerning the Education of Her Daughter），写于403年。哲罗姆此时正在伯利恒隐居，罗马贵妇莱塔写信给作者，向他请教如何培养自己刚出生的女儿葆拉，哲罗姆除谈了怎样教育这个孩子之外，并指出，如果这些方法在罗马城行不通，可以把葆拉送到伯利恒。莱塔接受了哲罗姆的建议，把孩子送到伯利恒由祖母和婶婶照管。后来，葆拉终于接替婶婶优斯图秋姆成为她的祖母老葆拉所创办的女修道院的院长。《致戈登修斯书》约写于413年，是答复戈登修斯关于怎样培养自己小女儿的询问，也是由伯利恒寄到罗马的。

哲罗姆的教育思想源于其隐修观，并接受了罗马帝国神学家、拉丁教父德尔图良的基本思想，认为灵魂是神的圣殿，其核心概念是对神的敬畏，为了使灵魂能真正地从属于神，必须得到充分的修炼和教育。他说：“因此，将要成为神的圣殿中的灵魂的，必须受到教育。除了属于畏惧上帝的事以外，她必须听不到任何别的东西，也不说任何别的东西。必须不懂任何不洁的语言，对世俗的诗歌毫无所知。当她的舌头还柔软的时候，必须沉浸在赞美诗的甜美之中。”[53]鉴于此，人必须注重内心生活和内在精神的发展，能够充分发展人与生俱来的善性和神性，净化人的灵魂，最终使灵魂得到拯救，是教育的最终目的。

1.论知识教育

哲罗姆认为，教育包括知识教育和道德教育两个方面。哲罗姆的智育思想主要以当时罗马帝国学校教育的常规作为出发点。

他认为，第一，知识教育应从教育儿童学习拉丁字母开始，他建议，“给她一套用黄杨木或象牙做成的字母，叫出每个字母的名称。……不仅要她掌握字母的原有顺序，务必使她按字母的名称编成韵文，而且要改换字母的顺序……使她既能根据形状又能根据发音认识这些字母。此外，一旦她用铁笔在蜡块上写字，而她的手还颤抖不稳的时候，既可以把着她的柔嫩的手指教她写字，也可以把简单的字刻在木板上，这样一来，她的努力被规范在这些限定的笔画以内，循着为她刻出的线路去写，而不致偏离线路的沟纹”[54]。另外，为了使儿童更好地掌握字母的拼写，哲罗姆主张以《圣经》中的各种预言书的作者、使徒和一系列主教的名字为工具，通过儿童牢记这些人名，来掌握拼写的方法和规则，这种方法既能给儿童语言以训练，又能使其记忆力同样得到发展。

第二，拼写的目的在于发展阅读能力。哲罗姆对语言教学极为重视，他认为，对于一个基督教徒来说，阅读《圣经》是非常重要的，而要能阅读《圣经》，希腊语、拉丁语的学习是必不可少的，语言学习是通往《圣经》的桥梁。他建议，语育教学应当从希腊语开始，然后再教授拉丁语，“让她背熟很多希腊文的诗句，但也要教给她拉丁文。因为，如果她的柔嫩的嘴唇没有从一开始就惯于说拉丁语，她的口音就会被外国语的发音弄糟，她的本国语就会因外国语的影响而降低水平”[55]。阅读教学的内容应以《圣经》和早期教父的作品为主，对其他人的作品则要加以判断，而不能盲从。他说：“要让她从学习《圣经》中的《诗篇》开始，然后从所罗门的《箴言》中收集人生守则，让她从《传道书》中的传道者那里养成鄙弃今世人生及其空虚的习惯，让她遵循《约伯记》中树立的关于德行和忍耐的榜样，然后让她转到学习《福音书》，一旦在手，永不释卷。”[56]还要让她心甘情愿地陶醉于《使徒行传》和使徒书信，进而记诵《预言书》和《创世纪》等，伪经作品应力求避开，即使阅读也应注重其中包含的教义的真理性而不是所述的奇迹，“需要特别审慎地从沙里淘金”[57]。赛普里安（Cyprian）的著作、阿撒纳修斯（Athanasius）的书信集和希拉利（Hilary）的论文，可以通读而无须担心失足。总之，“凡是对信仰应有的关心没有受到忽视的书籍，让他以所有这些书籍的作者的著作和才智为乐”[58]。

第三，强调手工劳动的价值。哲罗姆主张随着女孩年龄的增加，还要教她纺毛线，会使用绕线杆，会把杆子放在膝上，转动纺轮，用大拇指捻纱。手工的价值在于能够满足自身御寒遮体等基本需要，以免去追求华丽的奢侈品。

第四，强**师的慎重选择。哲罗姆认为，早期印象是难以从头脑中根除的，会影响人的整个一生，为人父母者不应当轻视无关紧要的小事，没有小事则难以成大事。为了防止儿童从小就形成既影响其谈吐又影响其人品的旧习惯，必须挑选一位有教养，在年龄、为人处世和学识上都值得赞扬的教师，因为，“初步的基础知识出自一个有教养的人的口和出自一个没有教养的人的口是不相同的”[59]。

第五，教学应着重于奖励和鼓励，以便使学习成为快乐的事情，激发儿童学习的兴趣。他说：“拼音拼得好就给以奖励，以这个年龄的儿童所喜爱的小礼物引导她继续前进。她要有学习上的同伴，以激发她的竞争心，使她在看到别人受称赞时受到激励。如果她学习进步缓慢，你不应责骂她，而是应当运用奖励，以激发她的头脑……最要紧的是你必须注意不要使她的功课变得索然无味，否则，她在孩提时代就抱有的对功课的厌恶，会一直继续存在到她成年以后的时期。”[60]如果教学中采用奖励等方法，“她的功课对她就成了一种快乐而不需要任何强制”[61]。

2.论道德教育

哲罗姆认为，在儿童教育中，道德教育比知识教育更为重要。哲罗姆的道德思想受东方教父隐修思想的影响较大，主张以培养谦卑、服从、朴素、贞洁等品质作为道德教育的核心，最终达到对神的虔敬。

在道德教育的方法上，哲罗姆主张，首先，应实行禁欲，以控制乃至消除各种欲望。为此，他主张儿童的服饰和装饰要符合将来的身份，既不能戴耳环，涂脂抹粉，也不能戴项链和宝石，不要和父母同桌共餐，以避开有**力的东西，这是一种更安全的自制；绝对禁止饮酒是危险的，但不要饮酒过量；肉食供应是允许的，以免其身体虚弱，而不是教其自我放纵，等等。

其次，注意儿童良好行为的培养。未婚少女除非有母亲的陪伴，不要让她自由地在公共场合出现，或去参观教堂、殉难者的圣殿，以防止误入歧途。未婚少女的全部快乐应当在于其居室之中。

再次，注意父母及其同伴等周围人的行为影响。哲罗姆认为，儿童易于模仿以及具有易于向善或易于向恶的可塑性，“你向哪个方向指引她，她就会被引向那个方向”[62]。因此，未婚少女只应与女孩子交往，而对男孩子的事情应一无所知，决不应该注视年轻小伙子。其保姆不应当是行为不检的、**的、习惯于扯闲话的人；其抬轿人必须是品行端正的人；身教胜于言教，父母应是行为庄重的人并应成为养成孩子天真无邪的行为习惯的楷模。“她所选择的游戏同伴不应当是浓妆艳抹的、歌声婉转的女孩，而应当是素净、庄重、衣着淡雅、神情抑郁的女孩。让她以某些年长的，在虔信、人品和贞洁方面备受赞扬的、善于以榜样和言辞教育她的老处女作为楷模。”因为，“鲜花凋谢得很快，一阵妖风立刻就会使紫罗兰、百合花和藏红花枯萎”。[63]

最后，寓道德教育于知识学习之中。哲罗姆建议，通过对众先知、使徒、主教以及教父的著作和品德的学习，尤其是通过对《圣经》的阅读和学习，培养儿童的基督教道德品质。他说：“要她把从《圣经》中摘取的精华交给你，使这成为她每天的任务。”[64]“在她长大以前应当能背诵赞美诗和所罗门之书；福音书、使徒书和预言书应当成为她心中的宝藏。”[65]

综合上述，从哲罗姆两封论教育的信中不难看出，哲罗姆的教育思想反映了罗马帝国末期，当奴隶制社会土崩瓦解，基督教成为国教以后的历史时期内教育观发展的状况，表现出了由古代教育向中世纪教育过渡的特点。第一，古典学术急剧衰落，基督教迅速壮大并成为文化的中心。第二，教育已被宗教神学所渗透，培养学生皈依上帝、世俗文化为神学服务成了教育的最终目的，《圣经》成为主要教材。第三，古代希腊罗马培养人积极参与社会生活的教育已被与世隔绝的修道生活所取代，基督教道德代替了世俗道德，宗教教规成了标准的行为规范。第四，古代世界的教育方法尤其是昆体良的教育方法受到哲罗姆的重视，表明基督教教育家对古代教育精华的态度。第五，手工劳动已被列入教育内容，这是进入中世纪以后修道院生活的范本。第六，哲罗姆关于重视早期教育、教育不要忽略小事、要使学习成为轻松愉快的事情、注重教师和同伴的选择、身教重于言教、要多用正面的鼓励、激起竞争心理等，都具有积极的意义。哲罗姆的教育思想影响西方教育达1400年之久，他关于女子教育和儿童教育的论述，被整个中世纪作家所广泛引用。

[1] Frederick Mayer，A History of Educational Thought，p.115.

[2] 《新约·马太福音》，中国基督教协会2001年版，第12章50节。

[3] 《新约·马太福音》，第22章37、39节。

[4] S. E. 佛罗斯特：《西方教育的历史和哲学基础》，吴元训等译，华夏出版社1987年版，第111页。

[5] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第53页。

[6] Frederick Mayer，A History of Educational Thought，p.119.

[7] 范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学——东西方文化的汇合》，第255页。

[8] 约·阿·克雷维列夫：《宗教史》（上卷），王先睿等译，中国社会科学出版社1984年版，第136页。

[9] 《新约·罗马书》，第5章12、14节。

[10] 《新约·罗马书》，第5章11节。

[11] 《新约·罗马书》，每5章10、12节。

[12] 《新约·罗马书》，第12章1节。

[13] 《新约·加拉太书》，中国基督教协会2001年版，第3章26～28节。

[14] 《新约·使徒行传》，中国基督教协会2001年版，第19章19节。

[15] 《新约·哥林多前书》，中国基督教协会2001年版，第2章6～11节。

[16] 汤清为《亚历山大学派选集》写的导论，香港基督教文艺出版社1962年版，第8页。

[17] 转引自《亚历山大学派选集》，香港基督教文艺出版社1962年版，第12～15页。

[18] 《亚历山大学派选集》，第10页。

[19] 参见范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学——东西方文化的汇合》，第310页。

[20] 克雷芒：《导师基督》，转引自《亚历山大学派选集》，第74页。

[21] 克雷芒：《导师基督》，转引自《亚历山大学派选集》，第49页。

[22] 克雷芒：《导师基督》，转引自《亚历山大学派选集》，第48、74页。

[23] 克雷芒：《导师基督》，转引自《亚历山大学派选集》，第74页。

[24] 克雷芒：《给新受洗的人》，转引自《亚历山大学派选集》，第1页。

[25] 《亚历山大学派选集》导论，第35页。

[26] 《亚历山大学派选集》导论，第35页。

[27] 《亚历山大学派选集》导论，第35页。

[28] 奥利金：《教义大纲》，转引自《亚历山大学派选集》，第292～293页。

[29] 奥利金：《教义大纲》，转引自《亚历山大学派选集》，第293页。

[30] 奥利金：《教义大纲》，转引自《亚历山大学派选集》，第311页。

[31] 奥利金：《教义大纲》，转引自《亚历山大学派选集》，第311页。

[32] 奥利金：《教义大纲》，转引自《亚历山大学派选集》，第311页。

[33] 奥利金：《马太福音》注释，第12卷561节，转引自范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学——东西方文化的汇合》，第319页。

[34] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第100页。

[35] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第101页。

[36] James Bowen，A History of Western Education，Methuen and Co. Ltd.，Vol. 1，1981，p.247.

[37] James Bowen，A History of Western Education，Vol. 1，p.248.

[38] 奥利金：《辟克理索》，即《反塞尔修斯》，转引自《亚历山大学派选集》，第243页。

[39] 奥利金：《反塞尔修斯》，转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，第103页。

[40] James Bowen，A History of Western Education，Vol. 1，p.247.

[41] 王晓朝：《基督教与帝国文化——关于希腊罗马护教理论与中国护教理论的比较研究》，东方出版社1997年版，第15页。

[42] 汤清：《尼西亚前期教父选集导论》，转引自《基督教历代名著集成》，基督教文艺出版社2000年版，第7页。

[43] 王晓朝：《基督教与帝国文化——关于希腊罗马护教论与中国护教论的比较研究》，第18页。

[44] 德尔图良：《论灵魂》，转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，第108页。

[45] 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，第105页。

[46] 德尔图良：《论基督的肉身》，转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，第107页。

[47] 德尔图良：《论灵魂的证言》，转引自王晓朝：《基督教与帝国文化——关于希腊罗马护教论与中国护教论的比较研究》，第88页。

[48] 哲罗姆：《杰出人物传》，转引自王晓朝：《基督教与帝国文化——关于希腊罗马护教论与中国护教论的比较研究》，第86页。

[49] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，孙善玲译，中国社会科学出版社1991年版，第200页。

[50] 参见James Bowen，A History of Western Education，Vol. 1，pp.268～269.

[51] 引自博伊德、金：《西方教育史》，任宝祥、吴元训主译，人民教育出版社1985年版，第88页。

[52] 参见James Bowen，A History of Western Education，Vol. 1，p. 267.

[53] 任钟印：《世界教育名著通览》，湖北教育出版社1994年版，第108页。本书把哲罗姆的信译为《致丽达书》。

[54] 任钟印：《世界教育名著通览》，第108页。

[55] 任钟印：《世界教育名著通览》，第109页。

[56] 任钟印：《世界教育名著通览》，第109页。

[57] 任钟印：《世界教育名著通览》，第110页。

[58] 任钟印：《世界教育名著通览》，第108页。

[59] 任钟印：《世界教育名著通览》，第108页。

[60] 任钟印：《世界教育名著通览》，第111页。

[61] 任钟印：《世界教育名著通览》，第109页。

[62] 任钟印：《世界教育名著通览》，第111页。

[63] 任钟印：《世界教育名著通览》，第109页。

[64] 任钟印：《世界教育名著通览》，第109页。

[65] 任钟印：《世界教育名著通览》，第111页。