与这种独立自我的概念密切相关的，是一种该自我必须居于其中的道德宇宙观。与经典的古希腊观念和中世纪基督教观念不同，这种道义论的伦理宇宙是一个没有固有意义的所在，用马克斯·韦伯的术语来说，是一个业已“祛魅”的世界，一个没有客观道德秩序的世界。唯有在一个无目的的宇宙中，诸如人们所认肯的17世纪的科学和哲学，才可能设想出一种排除或先于其目标和目的的主体。唯有在一个不受目的性秩序支配的世界里，人类才能开放地建构其正义原则，个人才能开放地选择其善观念。也正是在这里，道义论的自由主义与目的论的世界观之间的深刻对立才得以最充分地呈现出来。

如果说，无论是自然，还是宇宙，都不能提供一种可以为人类把握或理解的意义秩序的话，那么，人类主体也无法构造他们自己的意义。这或许可以解释自霍布斯以降契约论为何得以凸显，而与之相应，力举惟意志论伦理学以反对认知伦理学的倾向何以在康德那里达到登峰造极的地步之因由所在。然而，在人们再也无所发现的地方却仍然多少留有可待开创的余地。[1]在这一联系中，罗尔斯将他自己的观点描述为一种康德式“建构主义”的翻版。

原初状态中的各派对何为道德事实不会达成一致，权当这些事实仿佛已然存在。这并不是说，他们置身公平的境况，对一种在先的和独立的道德秩序已有一种清晰的未被曲解的观点。相反（对于建构主义来说），根本就不存在任何这样的秩序，因而也不存在任何超出完整程序之外的这类事实。

同样，对于康德来说，道德法则并不是理论理性的发现，而是实践理性的释放，是纯粹意志的产物。“基本的实践概念具有在理性中所给定的纯粹意志形式作为其基础”，而使这种意志具有权威性的原因是，它为一个尚未发现意义的世界立法。也正是在这种意志能力上，在其不诉诸认识的情况下直接产生实践戒律的能力上，实践理性优于纯粹理性。“由于在所有纯粹意志的戒律中，意志决定是唯一的问题”，所以这些戒律根本就不需要“等待靠直觉去获取意义。这是由于一个值得注意的原因，即它们自己生产它们所诉诸的那种实在”。

回想一下下面一点是很重要的，按照道义论的观点，剥离了根本目的和依附的自我概念，并不意味着我们是完全没有目的或根本不能建立道德联系的存在，相反，这种自我概念意味着，我们所具有的价值和关系乃是选择的产物，是优先其目的的自我的占有。对于道义论的宇宙来说也同样如此。尽管自由主义否认存在一种客观道德秩序的可能性，但它并不坚持认为一切任由自然。它认肯正义，而非虚无主义。依道义论的观点所见，这种无内在意义的宇宙概念，并不是意指一个完全不受规导原则支配的世界，相反，它意指一个居住着能够按自己的意愿来构造意义的主体——作为权利的建构主体；作为善的选择主体——之道德宇宙。作为本体的复数的自我，或作为原初状态中的各派，我们达成了正义原则；而作为实际的个体性的自我，我们建立了善的观念。而且，我们作为本体的复数自我所建构的那些原则，包含着（但不决定）我们作为个体自我所选择的那些目的。这反映出权利优先于善。

道义论的宇宙和游**其中的独立自我一起构成了一种自由［解放］的图景。通过摆脱自然天命和各种社会角色规约而获得自由，道义论的主体被安置在至高无上的位置上，成了仅有的道德意义的原创者。作为无目的世界的居住者，我们自由地建构正义原则，该正义原则不受先定价值秩序的限制。尽管正义原则严格地说不是一个选择问题，但它们所界定的社会却“不断接近于一个可以成为志愿图式的社会”（13页，1788），因为它们产生于一种纯粹意志，或产生于一种先验道德秩序所无法解答的建构行动。而且作为独立的自我，我们自由地选择我们的目标和目的，这些目标和目的也不受此类秩序或风俗习惯、传统、遗传特性的限制。只要它们不是非正义的，我们的善观念——无论它们是怎样的观念——都能仅仅凭借我们的选择而具有分量。我们是“各种有效主张的自生之源”（罗尔斯，543页，1980）。

于是，正义成了一种美德，它具体体现着道义论的自由解放图景并使其得以展现。它通过描述据说是由至高无上的主体在先于一切价值构成的境况下建构的那些原则，来具体体现这一图景。同时，它又在这样一种现实中展现这一图景，即，由于装备了这些原则，正义的社会以一种与所有人同样的自由相容的方式，规导着每一个人的目的选择。受正义支配的公民也因此能够在环境所允许的条件下充分实现道义论的自由谋划——去实践他们作为“各种有效主张的自生之源”的能力。所以，正义的首要性既表达又推进着这种道义论世界观和自我观念的自由解放的抱负。

然而，这种道义论的图景无论就其内部而言，还是更一般地作为一种有关我们道德经验的解释，都是有缺陷的。就其内部而言，道义论的自我由于被剥夺了一切构成性的依附联系，更像是被解除行动权利的自我，而非自由解放的自我。正如我们业已看到的，无论是权利，还是善，都不能纳入道义论所要求的那种唯意志论的推导之中。作为建构的行为主体，我们并没有真正建构什么（第三章）；而作为选择的行为主体，我们也没有真正选择什么（第四章）。在无知之幕的背后，人们所进行的并不是达成一种契约或合同，而是看是否有某种发现；而在“纯粹的偏好性选择”中，人们所进行的更多的是一种预先存在着的诸欲望（它们的价值无所区别）与最有效满足欲望之手段之间的匹配，而非一种目的的选择。对于原初状态中的各派来说，一如对日常慎思合理性中的各派一样，自由解放的时刻在到来之前便已消失；至高无上的主体被抛入环境要求的汪洋大海。

道义论自我的道德脆弱性也表现在第一原则层面上。在这里，我们发现，独立的自我本质上已成为被剥夺者，他已过于单薄，单薄得难以获得其日常意义上的应得［价值］（第二章）。因为应得的要求是以具有深厚构成的自我为先决前提的，唯有这样的自我才有能力占有日常意义上的［价值］，而道义论的自我却全然缺乏这种占有能力。罗尔斯不承认这一缺乏，相反，他却把各种权利资格建立在合法期待的基础上。如果我们无法得其应得，至少我们还有资格要求［社会］制度应尊重它们所产生的各种期待。

但是，差异原则却要求更多。与道义论的观点相应，它一开始就认为，我所拥有的财富仅仅是偶然属于我的。但是，它最后却又假定，这些财富因此而成为共同财富，而社会对这些财富的实际结果具有一种优先的要求。这就既剥夺了道义论自我的权利，也否定了道义论自我的独立性。要么，我的前程只得由制度摆布，这些制度是出于“在先的和独立的社会目的”而建立起来的，而这些社会目的既可能与我自己的目的相吻合，也可能与我的目的相冲突；要么，我就必须把我自己算做是某一共同体的一员，而该共同体部分却是由这些社会目的来规定的；在这两种情形的任何一种情形中，我都不再是不受构成性依附联系约束的自我。在这两方面，差异原则都与道义论谋划的自由抱负相矛盾。我们无法成为既把正义当作首要原则，又把差异原则当作正义原则的个人。