行文至此，上面的说法仍然没有超出道德现象学的范畴，也没有排除其中相互矛盾的观点。相对于我们预见到并且决定接受的行为后果（它并不是我们的目的，不管是间接的还是最终的）而言，为什么我们应该认为自己应当对我们故意去做或故意允许去做的事承担更大的责任呢？结果和手段之间的关系与预见和可避免性之间的关系相比较，前者是如何比后者更加有效地实施责任的呢？

每一种行为都好像拥有一种由意图决定的关于世界的独特的规范看法。当我故意拧孩子的胳膊时，我把这种行为所造成的恶也并入到了我所做的事情当中。也就是说，这种恶是我故意制造的，而且我的观点和立场使得造成这种恶的因素看起来更重要、更显著。从这种角度来看，上述因素使造成其他更大的恶的因素显得微不足道，因为它们并没有进入到我的意识的密切监视中，即使这些更大的恶确实是我的行为所造成的后果。

这里所描述的情形到底有没有可能是正确的？它难道没有在规范的名义下被歪曲吗？

这个问题表明了主观立场与客观立场之间的冲突。问题的关键在于：当事人个人的特殊立场在决定什么是人们有理由去做的事时是否具有合法性——由于这种看法，我是否有充分的理由不去做某件事，而且从一种外在的角度来看，我如果做了这件事或许更好。这即是说，事情将会更好，正在发生的事情将会更好，我拧孩子的胳膊就比不这么做更好。但是，我将做了更坏的事。如果对我可能做的事以及我的受害者的相关要求的考虑胜过将发生的事情所具有的非个人的重要价值，这只能是因为当事人的立场在实际推断过程中具有重要性，并且该推断过程拒绝受一种认为世界是一件好事和坏事在那里发生而且其价值与任何立场无关的地方的观念的支配。

我已经说过，中立价值观的统治地位并非绝对。它没有完全吞没或压倒那些由个人的野心、承诺以及情感所引起的相关因素。但是，我对我所称的自律因素的承认并不暗示道义论因素的可能性。[2]这两者非常不同。道义论因素的独特性是，尽管它们与当事人有关，但是它们并不表达当事人的主观自律。它们是要求，而不是选择。矛盾在于：这种对他人利益的主观片面尊重不应该屈从于不带任何立场的当事人中立的尊重。相比之下，道义论的立场显得原始，乃至迷信：它仅仅是通往完全客观性的一个阶段。从这种狭义角度来看，为什么我们的所作所为会是如此重要呢？

让我来试着告诉大家道义论观点的力量在什么地方。我们可以通过考虑我尚未论及的有关道义论因素的一个奇特特征来开始我们的讨论。相对于好的副作用而言，人的意图并不夸大善的目的的重要性；但是，相对于坏的副作用而言，人的意图却显得夸大恶的目的的重要性。即使我们可以以中立手段得到善并产生相应的坏的副作用，我们也应该避免使用恶的手段来达到善的目的。另外，如果给出两种达到合法目的的途径，一种涉及善的手段和中立的副作用，另一种牵涉中立的手段和善的副作用，我们没有理由去选择前一种途径。道义论的因素只是告诉我们不要行恶，但是并没有告诉我们要以善的手段去达到善的结果。为什么会是这样呢？恶与意图或目标之间存在着什么样的关系，使得它们之间产生如此大的冲突？

只要我们自问：什么是以某种东西为目标？又是什么将它与有意产生某种结果的行为区分开来？答案就会显现出来。

其差别在于，有意地朝向某个目标的行为会受到目标的指引。无论目标是结果本身，或仅是一种手段，朝向目标的行为必须跟随该目标；如果环境条件的变化有可能使行为的指向发生偏斜，就必须准备做出调整以保证对该目标的追随。然而，一种只是造成了一定后果的行为并不朝向某个目标，即使它造成的后果是可预见的，它也不受目标的指引。

这意味着什么呢？这就是说，追求恶（即使将恶作为一种手段）必定使一个人的行为受到恶的指引。人们必须随时调整自己以保证恶的最终产生：即所追求的恶的水平的下降成为调整人的行为以恢复或维持恶的理由。但是，恶的本质在于它应该使我们对它反感或抵制。如果某件事是恶的，我们的行为应该被指引到对恶的消灭，而不是对恶的维持。这才是恶的真正意谓。因此，当我们追求恶时，我们实际上是与规范趋势逆行。在恶的目标的指引下，我们的行为在每一个点上都与这个目标所指出的价值相反。换句话说，我们若是以恶为目标，在最初的时候，我们使我们的行为成为恶的积极作用，而非消极作用。但在接下来的每一个点上，意图所起的作用恰恰是道德规范所起作用的反面，从当事人的角度来看，这在他心里就会产生强烈的道德错位感。

你拧孩子的胳膊是为了造成疼痛。因此，当孩子喊“不要拧，很痛”时，他的反抗与你的意图恰好完全相反。他央求你停下来的原因正好是你想要继续的原因。因为如果不痛的话你可能会更加使劲，或者拧他的另一条胳膊。在有些情况下（例如，合理的惩罚或者斥责），疼痛并不是本质意义上的恶，但它不包含受害者是无辜的情况。你是在直接而根本地抵制你的目标所固有的规范力量，因为你的行为正是被制造疼痛所指引。在我看来，这是道义论限制的现象学之大胆。我们之所以特别感到故意行恶是不正当的，哪怕它有好的结果伴随，那是因为它是对人们的目标的内在价值的轻率对抗。

我讨论了一个简单个例，但是自然会有各种难题。其中一个难题就是可能有某个人自愿承受痛苦或损失，这或许是为他自己的利益，或许是为了别的一些对他很重要的目的。在这种情况下，你所追求的特殊恶被道义论的更大的目的所取消了。因此，我们受道义论的限制而不去追求的恶是受害者眼里的恶，而不只是一件特别的坏事情，并且出于对道义论限制的考虑，每个个体都有较大权力决定什么将被看成是对他人的伤害。[3]

但是，这仍然没有解决公正的问题。比方说，某个人的行为牵涉到好几个人的利益，他仅仅是把恶当作手段，而真正指引其行为的不是恶而是整体的善（这种整体的善是各种善与恶的权衡），即使是这样，他的行为也还是会遭到反对。因此，当你去拧孩子的胳膊时，你受到了拯救你受伤的朋友这一目的的指引；而这一目的所具有的善支配了使孩子遭受疼痛所体现的恶。你必须造成这种作为辅助手段的恶，这一事实直接具有现象学意义上的重要性。但是，它为什么应该具有道德的重要性呢？为什么即便你为此付出了个人的代价，它最终还是应该被禁止？

我不相信这里会有一个决定性的答案。问题在于，能否为了追求我的行为结果所具有的全局价值而漠视那种对眼下正在追求的恶（相对于受害者而言的恶）的抵制。当我站在旁观者的立场上去审视自己的行为，并认为它出于一种对客观形势的选择时，它看上去是合理的。当以上面的方式思考问题时，我实际上是对我的意愿、我个人的选择（乃至我的行为）的抽象，而且是直接根据当时的形势来作决定，这就像是我在通过一个选答题式的考试。进一步说，如果将一切因素考虑在内来决定什么样的选择是非个人角度最好的，那么我是在善（而不是恶）的引导下作出这个选择的。

但是，一个被如此引导的自我实际上是客观自我，它以非个人的方式把世界看作是一个包括某个托马斯·内格尔、他的行为以及其他事物的地方。客观自我与托马斯·内格尔的立场分开，它置身于这个世界之外来看待这个世界。它在这个世界中不存在任何立场。现在我们应该说，“它”选择，托马斯·内格尔和“它”的工具以及“它”的当事人尽全力来执行相关指示。或许这个人为了客观上最好的选择必须追求恶，因为非个人角度的最佳选择也可能涉及采取恶的手段来产生善的结果。不过，他只是依照命令行事罢了。

通过上面解析问题的方式，我们既看到了建立在当事人中立上的结果论伦理学的吸引力，又看到了与之相反的建立在当事人相关上的道义论伦理学的魅力。不带个人立场的客观看法吸收所有因素，并且提供了一个使所有选择者对什么应该发生持一致意见的选择立场。但是，我们每一个人不只是一个客观自我，而是一个有着特殊立场的特殊个体，我们在其中行动的世界也打上了我们立场的烙印，也就是说，我们的行动不只是根据一个与己无关的意志来选择和拒绝世界状态。因此我们的选择也就不纯粹是对世界状态的选择，而更是对行为的选择。也就是说，每个选择包含两种选择，从内在立场来看，对拧孩子的胳膊这种恶的追求显得更突出。引起疼痛是直接目的，而且从外在角度来看，你对善与恶作出权衡的事实无法掩盖引起疼痛是你行为的内在特征这一事实。

我已经对当事人的立场作了集中讨论，这适合对与当事人相关的各种限制的研究。接下来，我想讨论一下受害者的立场。在这里，我们仍会遇到一些从整体上与两种立场有关的问题，以及更深一层的分析论证。道德原则并不只是告诉当事人什么该做什么不该做，这些原则也会告诉受害者，他们应该反对、反抗或要求什么样的对待。

如果我通过杀死一个无辜的人来救另外五个人的行为被证明是正当的，那么受害者将没有权利反对，或者从纯粹结果论的角度来看，他甚至没有权利反抗。与之相对照，另外五个人将有权利反对，如果我没有杀死这个人来救他们。而完全非个人的道德却要求：在判断别人如何对待他们时，受害者与当事人的判断都应该由当事人中立的非个人价值来支配。

但是，对于每个个体而言，这似乎是一个过分的要求，因为每一个人对待世界的看法在本质上是十分复杂的，并且包含着十分主观的部分。当然，在上面描述过的两难局面里，六个人中没有一个人想死，但是只有其中一个人面临着被我杀死的局面。从纯粹的当事人中立的结果论的角度来看，这个人无权要求不被我杀死，他作为我的受害者的特殊地位不给他任何特殊的身份向我提出这种要求。

当然，道义论的地位有着类似的特征。从道义论的角度来看，我可以杀死一个人来救的另外五个人既不能央求我救他们，也不能反对我不去救他们（他们应该向杀他们的人而不是我央求——如果这是死亡威胁的本质的话）。但是，这两种处境并非等同，因为二者有一点不同。道义论的限制总是允许受害者反对企图伤害他的人；并且，无论是从受害者个人的立场来看，还是从行动者个人的立场来看，他们的关系具有规范性扩大所特有的特点。这样一种道义论的限制表达受害者的立场对当事人的立场的直接要求，并且通过这种关系进行运作。即便是为了他人的更大的善，受害者也会因受到故意伤害而感到愤慨，这不仅是由于受到伤害的程度，而更是由于他的关于使我的行为受他的恶的指引的那种价值被侵犯了。我所做的事直接与他的善相反，而不只是事实上对他的伤害。

但是，上述情况不适用于我可以通过杀死一个人而去救的另外五个人，他们不能说我的不作为侵犯了他们的价值，而只能寄希望于我对他们生命的非个人价值的客观认识。当然，我并不是认为他们的生命价值微不足道，而是说，相比较而言，我的受害者的抗议显得更加紧迫——他的抗议不是冲着那五个人，而是直接冲着我来的，因为这个我企图毁掉的生命就在我的掌心里。

这仅仅是在描述道义论直觉的内容时确证了内在立场的重要性，并没有证明道义论直觉的正确性。但是有一点是肯定的，一种纯粹非个人的道德对道德行动方式中的个人的立场进行全面压制——不仅表现在对有关的自律的相关因素的排斥，而且表现在拒绝接受与当事人相关的道义论的限制。这种道义论的限制不必是绝对的，它们可以被看成是具有一定分量的相关因素，它们属于道德源泉，但不是所有道德源泉。当我们客观地思考人类的关系时，在基本层次上将这些因素纳入当事人和受害者的共同立场并非不理智。