道德运气

康德认为好运和厄运既不应该影响我们对于一个人以及他的行为的道德判断，也不应该影响他对自身的道德评价。

善良意志，并不因它所产生的或达到的事物而为善，也不因它获得某种既定结果的适当性而为善，它之所以为善仅仅是因为它的意愿，即它就是善本身。并且，就它自身而言，它尊贵无比，高于为了满足一种爱好而产生的任何事物，甚至一切爱好的总和。即便是由于一种特别不幸的命运或是由于继母般无情的自然界的吝啬给予而发生这样的事，这种善良意志应该完全缺乏力量去达到它的意图；如果甚至连最大的努力也不能获得任何结果，如果这里剩下的仅仅是善良意志（不是作为一个纯粹愿望，而是作为用尽了我们力量的所有手段），它仍将像一颗宝石，闪闪发光，正如某些东西自身就具有全部价值一样。有用性或无用性既不能减少也不能增加这种价值。[1]

由此推测，他应该对恶邪意志作过同样的陈述：恶邪意志与它是否达到邪恶的目的在道德上是没有关联的。如果某一系列行为是因为有一个坏结果而受到谴责的话，那么靠运气得到的好结果也将不能证明它们是好的。这里不能有道德风险。这种观点看似错误，但它的提出是对道德责任这一基本问题的回应，而对道德责任，我们并没有满意的解答。

问题从道德判断的日常条件中发展而来。在反思之前，人们凭直觉认为如下观点合乎情理：即人们不能在道德上被评价，因为不是他们的过失，或由于超出他们控制的因素。这种判断与评价某物是好是坏或评价事物的状态不同。除了道德判断，后者是可以出现的，但是，当我们责备某人的行为时，我们不仅仅说他们所做的事是恶的，或是说他的存在是恶的：我们判断他，说他是恶的，这与说他正在做一件恶的事是不同的。这种判断仅仅接受某种类型的对象。由于不能确切解释为什么，我们感到道德评价的适当性很容易被如下发现所削弱：即被评价的行为或特征，无论其好坏，都不在个人的控制之下。在其他一些评价不变的同时，上述评价显得站不住脚。因此，由非自愿的行为、自然的力量、对环境的无知所产生的明显失控使其所作所为不受道德判断。但是我们的行动所依赖的东西在更多的情况下，超出了那些不受我们控制的因素——用康德的话说，不由善良意志或恶邪意志所产生。而在这一更宽的范围，外在影响通常不被认为可以使某种行为不受道德判断，无论这种判断是肯定的还是否定的。

让我举几个例子，那就从康德头脑中那种类型的例子开始吧。在我们试图所做的事上，我们成功或失败与否，几乎总是在某种程度上取决于超出我们控制的因素。这一点用在诸如谋杀、利他主义、革命、为他人而做出某种利益的牺牲——几乎任何一个重要的道德行为上都是正确的。已做的事和在道德上被判断的事，部分地由外在因素所决定。然而像珍宝一样的善良意志，自身就具有价值，从燃烧的楼房里救人和在试图救人时将其从十二层高的窗户抛下，两者在道德上存在着重大差别。与此相似，鲁莽驾驶和杀人在道德上是极其不同的。但是，是否是鲁莽的司机撞倒了行人，这取决于司机是否在行人刚好出现时鲁莽地闯了红灯。我们所做的事情也会受到我们所面临的机遇和选择的限制，而且这些大部分由超出我们控制的因素决定。如果纳粹在德国从来没有掌权，那么在集中营的军官可能就会过一种平静的和对人无伤害的生活。而在阿根廷过着平静的和没有伤害的生活的人，如果因为商业原因没能在1930年离开德国的话，他可能成为一名集中营的军官。

随后，我将会更多地提到一些其他例子。我在这里介绍它们以期阐明一个一般观点，即某人行事的一个重要方面依赖于超出他控制的因素，然而，我们仍然把他当做一个道德判断的对象来对待，这可以被称做道德运气。这种运气能好能坏。由这种现象所提出的问题，导致康德否定它的可能性，它意味着经过仔细审视之后，广义的外在影响对道德评价的削弱似乎确实不亚于人们熟知的狭义的借口条件。如果控制条件始终被应用，它就会有侵蚀大多数我们认为合情合理的道德评价的危险。人们因之而在道德上受到判断的事情，远远不只是由我们起先所意识到的那些超出他们控制的因素所决定。当那种有关错误或责任的自然需求被应用到这些事实上的时候，它使一些前反思道德判断完好无损。到头来，几乎一个人所做的一切都不在其控制之下。

那么，为什么不能断定控制条件是虚假的——它是一个被明显的反例所反驳而起初被认为是合乎情理的假设呢？在这种情形下，我们可能去寻找一个更准确的条件。这个条件可以列出那些真正削弱一定道德判断的有关缺乏控制的诸“类型”，并且不屈服于从更宽的条件下得出的有关大多数或所有日常道德判断不具合法性的令人不可接受的结论。

之所以不能逃避这个问题，是因为我们不是在处理一个理论猜想，而是在处理一个哲学问题。控制条件并不意味着它自身仅仅是来自一定明显例子的概括，而把它放到超出最初例证群的更进一步的例子中则显得更正确。当我们因考虑失控的新方式而削弱道德评价时，我们不仅发现在一般假设条件下随之而来的将会是什么，而且实际上已经相信，失控自身在那些例子中也是切题的。当将其作为一种更完全和更精确的事实被应用时，这种有关道德判断的侵蚀就不是作为一种过于简单的理论的荒谬结果，而是作为道德评价一般思想的自然产物而出现。因此，一种从结论的不可接受性到需要对道德责任条件进行不同描述的论证是个错误。道德运气自相矛盾的观点并不是一种伦理或逻辑的错误，而是对其中一种方式的感知，在这种方式里，直觉上可接受的道德判断条件将有削弱整个道德判断的危险。

它类似于哲学中另一领域即知识论的处境。在这里，如果那些看起来完全自然的，并产生于对知识权利挑战和辩护的一般程序中的诸条件一直被应用，它们也将有对削弱所有这些权利的危险。大多数怀疑论有这种特质：他们不诉求于因误解而产生的有关知识的武断而严格的标准的强行规定，而是不可避免地从对日常标准的始终应用中得出。[2]与此基本平行，认识论怀疑主义产生于人们对如下方面的考虑：即我们的信仰以及信仰与现实的关系依赖于那些不以我们的意志为转移的因素。外在的和内在的原因产生了我们的信仰。为了避免错误，我们可以尽力对这些过程进行审查，但是，我们在下一层次所得出的结论也部分源自我们不能直接控制的影响。无论我们的探讨深入到何种程度，上述结论同样正确。最终，我们的信仰总是归于超出我们控制之外的因素，而且那种涉及这些因素而不受他人摆布的不可能性导致我们怀疑自己是否知道任何东西。如果我们的任何信仰是正确的，那么它看起来更像是纯生物学意义上的运气，而不是知识。

道德运气类似如此，因为在许多不同领域道德评价的自然对象不受我们的控制或受我们的控制之外的东西的影响，因此我们无法在思考这些因素的同时而又不失去对诸判断的把握。

道德评价的自然对象令人不安地受运气影响大致有四种方式。一种是构成性运气现象——你是什么样的人，此问题不在于你意图做什么，而在于你的爱好、能力和性情。另一种是环境运气——你所面临的问题和处境。其余两种与行为的原因和结果有关：一个人如何被以前的环境所决定的运气，和一个人的行为和目标得以实现的方式的运气。所有这些提出一个共同的问题。它们都遭到了这一思想的反对，即在他所能控制的微小区域之外，一个人不能被认为更有罪或更值得褒奖。剥夺或分配荣誉，或责备一个对事态没有控制的人，或责备他对其只有局部控制的事态结果的影响，似乎都是非理性的。这类东西可以为行为创造条件，但是行为只能在它超出这些条件，而且不仅仅是由这些条件引起这种意义上被判断。

首先，让我们用事情所实现的方式来考虑好运气和坏运气。在上面的引文中，康德头脑中有一个关于运气的例子，但这个范畴覆盖了一个广泛的领域。它包括意外撞倒小孩的卡车司机，抛弃妻子和五个孩子而致力于绘画的艺术家[3]，以及其他在其中一些成功和失败的可能性甚至更大的例子。如果司机完全没有错误，那么他将会对事件中他的角色而感到难过，但不会必须为此而自责。因此，当事人遗憾[4]的例子还不是一个道德坏运气的例子。然而，如果司机有罪，即使是很小程度的疏忽——如最近没能检查自己的刹车——那么如果这种疏忽导致小孩的死，他将不仅仅是感到难过。他将认为小孩之死是自己的过错。这之所以成为道德运气的例子，就在于如果没有要求他紧急刹车以免撞倒小孩的情况出现，卡车司机只需为疏忽而轻微地自责。在以上两个例子中，疏忽是一样的，司机都无法控制是否小孩会闯入他的行车道。

其次，在更高层次的疏忽中，这同样是正确的。如果某人喝酒太多，他开的车忽然转向人行道，如果路上没有行人，他就能把自己归于道德幸运一类。如果路上有人，他会为行人的死而受到责备，并有可能以杀人罪被起诉。但如果他没有伤到人，虽然他的鲁莽确实是一样的，但他远没有犯严重触犯法律的罪，当然，自责或被他人责备的程度也远没有那么严重。来看另一个法律方面的例子，试图谋杀比已经实施谋杀的惩罚要轻——尽管在这两个例子里，犯罪的意图和动机是相同的。似乎有罪的程度依赖于受害者是否碰巧穿了防弹衣，或是否有一只鸟正好闯入子弹的轨迹——这些超出他控制的诸因素。

最后，这里有些在不肯定条件下作出决定的例子，这在公共和私人生活中都很常见。安娜·卡列尼娜和沃伦斯基私奔，高更离开他的家庭，张伯伦签署了慕尼黑协议，蒂森布雷斯特家族劝说军队归于他们的统治来反对俄国沙皇，美国殖民地宣布从大不列颠独立，你试图说媒而介绍两人相识。在这所有的例子中，很自然地就认为某些决定必定是可能的，按照当时所了解的，无论事情如何发生，责备都是不合适的。当某人能把他的生命或道德立场掌握在自己手中时，上述观点就不正确了，因为在这里事情如何进展决定事情结果。从当时所了解的观点来评价所作的决定也是可能的，但这不是故事的结尾。如果蒂森布雷斯特家族在1825年成功推翻了尼古拉一世，并建立了一个立宪政体，那么他们将是英雄。正如它所发生的那样，不仅他们失败了，并为之而受到惩罚，而且他们对那些被劝说跟随他们的士兵所遭受的严重惩罚负有一定的责任。如果美国独立战争是一场流血失败并导致更大的镇压，那么杰斐逊、富兰克林和华盛顿可能仍然是作了一次伟大的尝试，他们甚至不可能在通往断头台的路上感到遗憾，但他们也会为他们给同胞所带来的灾难而自责。（也许和平改良将最终取得胜利。）如果希特勒没有入侵欧洲和屠杀千百万人，而是在占领苏迪腾兰德后就死于心脏病，张伯伦在慕尼黑的行为也绝对会背叛捷克人，但这不会是一场使他的名字家喻户晓的道德灾难。[5]

在许多面临艰难选择的例子中，结果并不能被明确预见。有一种关于选择的评价是预先可能的，但另外一种有关选择的评价则必须等结果发生后才能作出，因为结果决定所做之事。意图、动机或担忧中可奖或可责的相同程度与在各种各样积极或消极的判断中是一致的，而这些判断依赖于决定之外所发生的事。不具有任何后果的有罪心态的可能存在并不能消减道德判断的基础。在从疏忽到政治选择的一系列大量公认的伦理事例中，是现时的结果影响应受的谴责或尊敬。

从一个人可以预先得出道德裁决依赖于结果的事实来看，它们是真实的道德判断而不是表达当前态度的这种看法是不言而喻的。如果一个人疏忽大意把一个小孩留在正在灌水的浴盆中，当这个人跑向楼上的浴室时将会意识到：如果小孩淹死了，那么自己确实做了件糟糕的事情，然而如果没有淹死，那么他仅仅是粗心而已。一个发起暴力革命、反对独裁统治的人知道，如果他失败了，他将对白白遭受苦难的人负有责任，但是如果他成功了，他将为结果所肯定。我并不是说任何行为都能被历史追溯所证明是好的。某些事情自身是如此的坏，如此危险，以至于没有任何结果能够使它们变好。然而，当道德判断确实依赖于结果，它便是客观的、不受时间限制的，并且不依赖于由成功或失败所引起的立场改变。事后判断从预先作出的假设判断而来，这种判断对另一个人或当事人来说都容易被得出。

从使责任依赖于控制的观点来看，所有这些都显得很荒谬。从一个小孩是否进入他的车道上或一只鸟是否飞进子弹运行的轨道的事实来决定一个人应受多大谴责的可能性何在呢？也许认为所做的更多取决于当事人的心理状态和意图的看法是正确的。那么，问题在于，在这种广义上，为什么基于一个人所做的来进行道德判断不是非理性的呢？如果他们一开始就起了某些作用，这就等于让他们对命运的因素和他们自己的因素负责。如果我们来看疏忽或意图的例子，那么其模式似乎是，应受的全部谴责与精神的或意图错误的产物和结果的严重性是一致的。用这种方式去解释那些在不确定条件下作出决定的例子并不容易，因为似乎所有的判断甚至能依据结果从肯定向否定转变。但在这里，剔除几乎不可能的选择之后事件的结果，并按照可能性把道德评价集中在实际决定上的做法显得更合乎理性。如果道德判断的对象是人，那么，在更宽泛意义上，坚持让他为他所做的事情负责，类似于强制义务，强制义务可以有它的合法使用，但作为一种道德立场似乎是非理性的。

这样一系列思考的结果在于将每一个行为缩减为它的道德基本内核，即由动机和意图评价的纯意志的内在行为。亚当·斯密在《道德情操论》中提出这样的见解，但却指出它与我们的实际判断相反。

但是，无论我们按这种方式抽象地思考这一公正的准则时，对其真理性是多么信服，然而，当面临具体情况时，任何一个行为所偶然造成的实际结果对我们判断这一行为的功劳或过失的情操有非常重大的影响，它几乎总是或增强或削弱我们的功劳感或罪过感。细加审查之后，也许我们将发现，在任一实例中，我们的情感几乎不受这一准则的控制，而我们都承认完全应当以这一准则来调节我们的情感。[6]

乔尔·费因博格进一步指出，把道德责任的领域限制在内部世界，并不会使它不受运气的影响。不受当事人控制的诸因素，像一阵咳嗽的发作，确实可能影响他的决定以及从枪里射出的子弹的轨迹。[7]然而，削减道德评价的范围的倾向到处可见，并不仅仅把自身局限于结果的影响。可以说，这种倾向试图通过分离构成性运气而从另一个方向孤立意志。让我们来考虑下面的情况。

康德特别坚持道德与不在意志控制之下的气质和个性的特征无关。诸如同情和冷淡的特征可以提供对道德要求的遵守多少有些困难的背景，但它们自身不能是道德评价的对象，而很可能影响对其对象的确切评价——由义务驱使而对意志所作的决定。这排除了对许多美德和邪恶的道德判断，美德和邪恶是影响选择的特征状态，但不一定为以某种方式蓄意行为的性情所消竭。一个人可能贪婪、嫉妒、胆小、冷漠、不慷慨、不友善、自负，但通过意志的巨大力量可使行为完美。拥有这些邪恶就意味着一个人在一定环境下不得不具有一定感觉而且有一种自发地去做坏事的强烈冲动。即使一个人能够控制这种冲动，他仍然具有邪恶。一个嫉妒的人厌恶其他人的更大成功，即使他对他们表示热情地祝贺，也没有诽谤和破坏他们的成功，但由于嫉妒从道德的角度看他还是会遭致谴责。同样，自负也不必炫耀，它全部体现在这样一个人身上，他忍不住老是暗自为自以为超出别人的成就、才能、美丽、知识和美德而得意。在一定程度上，此类特征可以是早期选择的产物，而在一定程度上，它可以因当前行为而轻易被改变。但是，它大体上是一种构成性坏运气的东西。然而，人们因为有这样的特征而遭受道德谴责，同样因为超出意志控制之外的其他因素而受到尊重：即根据他们是什么来评价他们。

对康德而言，这似乎不一致，因为每一个人都享有美德，因此对每一个人，美德必须在原则上可能。这对有些人更容易，但是通过在任何性情背景下作出正确决定而获得美德必须是可能的。[8]一个人可能想拥有慷慨的精神，或者遗憾没能拥有它，但是因为一个不在意志控制之内的特征而谴责自己或任何一个人都没有任何意义。谴责意味着你不应该如此，而不是如此你是不幸的。

然而，在直觉上康德的结论仍是不被接受的。我们可能信服这些道德判断是非理性的，但是一旦论证结束，它们又会不自觉地重新出现。这就是贯穿整个主题的模式。

我将简要提一下，要考虑的第三类是存在于一个人环境之中的运气。我们要做的事，我们所面对的道德考验，它们均主要由超出我们控制之外的因素决定。诚然，在危险的情况下，一个人可能表现得胆小，也可能表现得很英雄，但如果这种危险的情况从未发生，那他永远都不会有机会用这种方式使自己表现突出或蒙羞，那么他的道德记录也将会不同。[9]

关于这方面的一个显著的例子与政治有关。纳粹德国的普通公民有机会通过反对当局而实现了英雄行为。他们也有机会做坏事，他们中的大多数未能受住考验而应受谴责。但是这是一种其他国家的市民并没有面临的考验，结果是，他们或他们中的某些人在类似的环境下，也可能会像德国人一样做坏事，他们仅仅是没有做，才没有受到相似的谴责。同样的，我们在道德上是受命运摆布的，仔细想一想会觉得这是非理性的，但是没有它，我们的日常道德态度将不能被识别。我们根据人们做了什么或没有做什么来判断他们，而不仅仅是根据如果环境不同他们将会怎么做。[10]

这一由所发生的事决定道德的形式也是自相矛盾的，但是我们能开始看到植根于责任概念的悖论有多深。一个人仅仅是对他所做的在道德上负有责任，但是他所做的大多由他没有做的引起，因此，在道德上不必为他是什么而负责，他没有责任。（这并不矛盾，但是一个悖论。）

显而易见，关于责任、控制的问题，甚至意志自由这个更令人熟知的问题，彼此都有关联。这是我想研究的道德运气的最后一种类型，因为文章篇幅的限制，我只能局限于说明它与其他类型之间的联系。

如果一个人不能为超出他控制的因素造成的行为的后果负责，或不能为发生在行为之前的、不受意志控制的性情负责，或不能为导致人们进行道德选择的环境负责，如果它们是超出意志控制之外的先前环境的产物，那么一个人要怎样才能为即使是意志自身所进行的行为负责呢？

经过细查这一主题直至无广延的地步，真正能动作用领域也即是合法道德判断领域似乎因此萎缩。一切事似乎都是由行为之前的和行为之后的因素的联合影响而产生，而这些因素并不受当事人的控制。既然他不用为它们负责，那么他也不必为这些事导致的结果而负责——但仍然可以对因此而被置换的道德态度进行审美的或其他类似的评价。

当然，不顾麻烦和指责厚着脸皮做以及拒绝接受结果也是可能的，不过一旦我们停止关于论证的思考，这肯定显得让人难以接受。此外，如果当时周围的环境不同，即使出于邪恶的意图，不幸的结果也可能没有发生，而遭受严厉谴责的行为也将可能没有付诸行动；但既然环境没有不同，当事人实际上在进行残忍的谋杀已经得手，那就是他所做的，那就是他所必须为之负责的事。同样，我们可以承认，如果既定的环境不同，当事人就绝不会发展成为做这种事的人，但是既然他确实发展成（作为那些既定环境不可避免的产物）那种坏坯子，成为一个会从事这种谋杀的人，那就是他应受责备的事。在这两个例子中，一个人必须为他实际所做的负责——即使一个人实际上做了什么在很大程度上取决于不在他控制范围之内的因素。我们这种道德判断调和主义者的论述为责任的日常条件留有余地——缺乏控制、无知、非自愿的行动——作为决定一个人所做的事情的一部分——但并不被理解为排除了大量他没有做的事的影响。[11]

这个解决方案唯一错误之处，在于它不能解释怀疑的问题是怎样产生的。因为这些问题不是产生于外在需求的武断压制，而是产生于道德判断自身的本质。日常思想中有关一个人做什么的某种看法，必须能解释剔除几乎不可能发生的一些事外，它怎样才能看起来必要——即使这种剔除的最终的结果是什么也没有留下。有关日常思想中的知识的某种观点，必须解释为什么它好像被不在主体控制之内的作用于信念的影响所削弱——结果是，如果没有一个根植于自律理性的不可能基础，知识也就显得不可能。但是，让我们把认识论放在一边，把注意力集中在行为、品质和道德评价上吧。

我相信，问题出现是因为，作为行为和道德判断对象的自我受到消解的威胁，而这种威胁来自于把行为和冲动融化为事件。对一个人的道德判断不是对发生在他身上的事情的判断，而是对他这个人的判断。这并不仅仅是说，一定事件或事态是幸运的或不幸的甚至是可怕的。这不是对整个世界状态的评价，也不是对作为世界一部分的个体的评价。我们并不认为，如果他是不同的，或他不存在，或他没有做他曾经做过的一些事，事情就会更好些。我们判断他，而不是他的存在或特征。专注于不在他的控制之下的因素的影响的后果，就是使得这种自我责任感似乎在消失，消失在纯事件的秩序中了。

然而，我们如何认为一个人必须是这些道德态度的对象呢？因为有关能动作用的概念很容易被削弱，我们很难给它一个积极的特征描写。这在有关自由意志的著述里为人所熟知。

在某种意义上，我认为，这个问题没有答案，因为能动作用这一概念中的某些东西与行为即事件、人即是事的观点是不相容的。但是，作为某人做过什么事情的外在决定者，在它们对结果、特征和自我选择的影响中逐渐显现出来，行为即事件、人即是事的观点开始逐渐变得清楚。最后，没有什么能够归于自我责任感，除了一部分较大事件的结果，什么也没有留给我们，于是我们或为之悲叹或为之庆贺，但是不能被责备或赞扬。

虽然我不能限定因此而被削弱的积极自我的概念，但我可以谈谈自我的来源。我们关于自身的感觉和我们关于他人的感觉紧密相关。内疚和愤慨，羞愧和蔑视，骄傲和钦佩都是同一道德态度的内外两个方面。我们不能把自己仅仅作为世界的一部分来看待，关于我们是什么和我们不是什么，我们做了什么和什么发生在我们身上，我们的个性是什么和什么是一场意外障碍，对它们之间的界限我们内在地拥有一个大致的看法。我们把同样基本的关于自身的内在观念应用于其他人的身上。关于自身，我们感到自豪，羞耻，内疚和悔恨——甚至令当事人遗憾。我们不认为我们的行为和品质只不过是作为幸运或不幸的插曲——尽管它们也可能如此。我们对自身不能仅仅采取外在评价观——关于我们最基本的是什么和我们做什么。即使当我们已经看到，我们不用对我们自身的存在、我们的本性、我们不得不做的选择、使我们的行为导致那种结果的环境而负责任，上述观点仍然正确。那些行为仍然是我们的，我们仍然是我们自己，尽管理性的说服力似乎在说服我们改变我们的存在。

在道德判断中，当我们判断它们，而不是它们的可取性或有用性时，我们把这种内在的观点延伸到他人身上。我们把拒绝将自己局限于外在评价也延伸到他人身上，我们与他们一致，就像与我们自己一致一样。但是，在这两个例子中，它是在这种前提下出现的，即人类和在这个世界上有关人类的一切都被无情地包括在内，他们不能从这个世界分离出去，他们只不过是世界的内容。外在观把它自身强加于我们，与此同时遭到了我们的抵制。这种情况发生的一种方式就是，通过剔除发生的事情逐渐侵蚀我们所做的事情。[12]

把结果包括在我们已经做过的事情的观念中，就是承认我们是世界的一部分，但是从这种承认中显露出来的道德运气自相矛盾的特征表明我们不能按这样的观点行事，因为它将让我们处于无人之境。同样的情形也在决定论对责任消减的外表下被揭示出来。一旦我们看到这个方面，即我们或其他一些人所做的被当作发生的事情，我们就失去了对这种观点的控制，即事情已经被做了，我们可以判断实施者，而不只是事情的发生本身。这解释了为什么决定论的不在场并不比它的在场更热衷于能动作用这一概念，这一点已经常常被人注意到。无论哪一种方式，行为都被外在地看作一系列事件的一个部分。

若不描述能动作用的内在观念以及它与不同于其他价值类型的道德态度的特殊关联，就不能理解有关道德运气的问题。我没有作这样的描述。解决问题的办法所达到的程度只能这样被决定，那就是要看这种观念与那些我们对自己所无法控制的各种方式之间的不兼容性是否一目了然。对此话题，我也提供不了更多的解释。但是，仅仅说我们对待自身和他人的基本道德态度由现时的东西所决定是不够的；因为它们受到来自这种现时性的威胁，而且当我们看到我们所做的一切如何属于一个不是我们所创造的世界时，我们的道德态度又会受到那种将自己强加于我们头上的行为外在观的威胁。

选译自［美］托马斯·内格尔:《必朽的问题》,第三章,剑桥,剑桥大学出版社,1979。涂文娟译。

[1] 《道德形而上学基础》，第一章，第三段。

[2] 参见汤姆森·克拉克：《怀疑主义的遗产》，载《哲学杂志》，754～769页，第69卷，第20期，1972。

[3] 以高更的生活为模型的这个例子，被伯纳德·威廉姆斯在“道德运气”中讨论。“道德运气”，见《亚里士多德学会年刊》，增补本，第50卷，1976，115～135页（对这篇文章初版的回应）。他指出，虽然成功或失败不能预见，高更的大多数基本的怀旧感情被他的才能的发展所决定。我不同意威廉姆斯，他的说法不能解释为什么这种怀旧的态度能被称为道德的。如果成功不允许高更向别人为他自己辩护，但是仍然决定他大多数基本的情感，那就只表明，他大多数基本情感不需要是道德的。这不表明道德受运气支配。如果怀旧的判断是道德的，那么就暗示预先作出了假设判断的事实，其形式为“如果我离开我的家庭，并成为一个伟大的画家，那么我将被成功所证明是正确的；如果我没有成为一个伟大的画家，那么我的行为将是不可原谅的”。

[4] 威廉姆斯的语气，同上。

[5] 由历史证明其合理性的主题，是一个吸引人的但在道德上遭排斥的讨论，见M.梅洛-庞蒂：《人道主义与恐怖》，巴黎，伽利玛出版公司，1947；英译本：《人道主义与恐怖》，波士顿，毕肯出版社，1969。

[6] 参见亚当·斯密：《道德情操论》，第二卷，第三章，引言，第五段。

[7] 《论法律和道德中的问题责任》，见乔尔·费因博格：《所做与所得》，普林斯顿，普林斯顿大学出版社，1970。

[8] 如果，自然没有赋予某人以太多同情心，这个人虽然诚实，但由性格所致，他对他人的遭遇漠不关心，也许是由于他具有特殊的耐力和坚忍性，于是他希望甚至要求别人也如此。这样的人绝不能说是自然最坏的产物，比起那些被自然赋予好脾气的人来，他不是在自身之内就更能找到使自身具有更高价值的源泉吗？（《道德形而上学基础》，第一章，第十一段。）

[9] 参见托马斯·格雷：“写在乡村教堂院中的挽歌”：

安息吧，保持可耻缄默的密尔顿人，

克姆维尔人，您的国家在流血，但那不是您的罪。

这类道德困境提供了环境道德运气的一个特例，一个人所面临的道德困境在于虽然不是他自己的错误，但是他却无能为力，这也不能说错。见第五章，伯纳德·威廉姆斯：“道德上的一致”见《亚里士多德学会年刊》，增补本，第39卷，1965，重印于《自我问题》（剑桥，剑桥大学出版社，1973），166～186页。

[10] 环境运气能延伸到个体行为之外的其他情境。如在越战时期，甚至美国公民一开始就强烈反对他们国家的行动，但却感到被自己国家的犯罪行为所牵连。在这里他们甚至不需要负什么责任；无论他们做什么都不能阻止正在发生的事，因此被牵连的感觉似乎是难以理解的。但是，无论个人在无力阻止事态的发展方面多么相同，但却不能以同样的眼光来看待自己国家所犯的罪过和另一个国家所犯的罪。作为一国的公民，他与国家的行动是联系在一起的（甚至仅仅通过不可避免的税收）——这是他和另一个国家不可能有的联系。这些就有可能使人们为自己的国家而感到羞耻，并认为自己作为20世纪60年代的美国人，是道德坏运气的受害者。

[11] 在认识论中的相应立场就是，知识由以一定方式形成的真正的信念所组成，它不要求过程的所有方面都在认知者的实际控制或潜在控制之下。因此，这些信念的正确性和形成这些信念的进程都将受到运气的重大影响。诺贝尔奖不是授予最终证明是错误的人，无论他们的推理如何出色。

[12] 参见斯特劳森在“自由和不满”一文中关于客观态度和个人回应态度之间冲突的讨论，见《英国科学院讨论汇编》，1962；在《思想和行为哲学研究》上重印，斯特劳森编（伦敦，牛津大学出版社，1968）；又见斯特劳森：《自由、不满和其他论文》（伦敦，梅塞因，1974）。