在庄子的哲学系统中，“道通为一”不仅仅与世界之“在”及人之“在”相联系，而且涉及是非之辩。宽泛而言，是非之辩既具有认识论的意义，也包含价值观的向度，与之相应，是非之辩中的“道”，也兼涉认识论意义上的真理形态与价值观上的价值原则。作为存在的原理，“道通为一”以扬弃分裂的存在图景为指向；作为真理形态与价值原则，“道通为一”则以“齐是非”为内在之旨。

作为形上的原理，“道”具有超越“封”的特点：“道未始有封。”[37]如上所述，“封”蕴含分化、有界之意，“未始有封”意味着道以统一性为内在品格。就其与万物的关系而言，道普遍地存在于一切对象之中：“行于万物者，道也。”[38]“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。”[39]道的这种普遍性既体现了其本体论的维度，也具有认识论的含义，二者的相关性，具体表现为“至道”与“大言”的一致：“至道若是，大言亦然；周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”[40]与至道一致的所谓“大言”，以得“道”（对“道”的把握）为内容，周、遍、咸表述不同，含义则一，都是指普遍性、统一性。在这里，作为存在原理的道（“至道”）与取得认识形式的道（以道为内容的“大言”）彼此相融，二者的共同特点则表现为“未始有封”。庄子以不同的方式强调了“道”的上述品格：“一而不可不易者，道也。”[41]“道者为之公。”[42]这里的“一”“公”，表示的都是与“封”相对的统一性。

然而，在庄子看来，随着是非之辩的发生与展开，道往往面临被分裂及片面化之虞：“是非之彰也，道之所以亏也。”[43]是非之辩涉及不同的意见、观点的争论，而每一种意见、观点往往仅仅分别地指向存在的某一方面或层面，难以把握作为整体的道。这里所说的道之所“亏”，不仅仅指涉分化的存在图景，而且也兼及作为真理系统的“道”。与本体论上肯定“未始有封”的存在之道相应，庄子在认识论上也预设了统一的“道术”；在《天下》篇中，庄子由批评百家各执一偏之见、“往而不返”，进而引出“道术将为天下裂”的结论，这里的道术之裂，便主要指真理的片面化。不难看到，存在之“道”（存在图景）的分裂与认识之道（统一的真理）的片面化，表现为同一过程的两个方面，而二者的共同根源，则是各执一端的是非之辩。

如前所述，是非之辩不仅仅与认识论相联系，它同时也涉及价值观，为是非之辩所分化的道或道术，同样也包含价值观的意蕴。在谈到如何看待尧与桀时，庄子指出：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”[44]尧与桀在历史上具有象征和符号的意义，二者分别代表价值层面的善与恶，对尧、桀的评价，也相应地涉及价值观的领域。在庄子那里，这种评价同时又归属于是非之辩。成玄英已注意到这一点，在解释以上论述时，成玄英指出：“善恶两忘，不是不非；是非双遣，然后出生入死，莫往莫来，履玄道而自得。”[45]对庄子而言，“誉尧而非桀”，仍囿于是非之域，并在价值观上偏离了统一的道。对上述立场的批评，从价值观上面表现了扬弃分化之道的要求。

具体而言，道之分裂与是非之辩呈现何种关系？庄子对此做了多方面的考察。在《庄子·齐物论》中，庄子曾自设如下问答：

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。

这里，道的真伪与言的是非被视为相关的两个方面。“道”的真实形态是“未始有封”，与之相对的形式则意味着不真实（伪）；小成既指在外在的功利层面有所得，也指对道的片面理解和把握。在“言”的层面，问题则涉及“文”和“质”（语言的表达形式和内容）的关系，华丽的辞藻常常不仅使真实的意义被遮蔽，而且容易引向外在形式与实质内容的分离：在把握具体对象时，它往往仅限于其形而未能得其神；就其与道的关系而言，则每每停留于形式的层面而无法敞开其实质的内涵，从而呈现为另一种“小成”，而由此导致的则是形式与实质的分离。这种分离既易于引发是非之分，也往往构成了道之所“亏”（非全面的把握）的根源。在此，“道隐于小成”与“言隐于荣华”显然具有相通性，而二者又同时涉及是非之辩：当庄子由“道隐于小成”“言隐于荣华”而引出“故有儒墨之是非”时，无疑也肯定了以上联系。所谓“以是其所非而非其所是”，是指是非之争常常各执一端，彼此否定，这一类争论的结果，则是偏离作为整体的道。

是非之辩涉及考察世界的方式。前文已提及，各执己见、相互争论的百家，往往“得一察焉以自好”[46]，“一察”即专注一点，不及其余，其特点在于以片面的方式把握世界。在争“辩”的过程中，虽然可能展示一得之见，但同时难免会忽视另一些方面：“辩也者，有不见也。”[47]这种差异，往往是由各人所处的存在境域的不同而造成的，对同一对象，“自彼则不见，自知则知之”[48]。人们通常习惯于从自身出发去考察对象，而未能从与己相对的另一方去加以把握，这种视域的局限，往往导致了观点的分歧，并由此引发是非之争。

是非之辩所渗入的观点分歧与意见争论，与“知”相联系。庄子曾具体地指出了“知”与“争”的关系：“德，**乎名；知，出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。”[49]这里的“名”表现为外在的声誉等，追求这类外在声誉，往往很难形成内在的德性，与此种“名”相应的“知”，则主要是所谓“小知间间”[50]意义上的知，它区别于庄子所说的“明”。如后文将论及的，“明”是一种超越分与别的智慧形态[51]，与“明”相对的“间间”[52]之“知”或“小知”，则更多地执着于一偏之见，在此意义上，追逐外在之名与拘守“分”“别”之知具有了对应性，而虚名之“争”与是非之“辩”，也呈现彼此相通的性质。

与是非之“辩”相关的一偏之见或“间间”之知，其形成的过程本身又涉及“成心”。“成心”亦即人所已有之见或成见，它往往表现为一种先入的观念。在庄子看来，人总是很难避免“成心”：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”[53]而师其成心，则意味着从个体的先入之见出发，由此不免形成视域的差异及意见的分歧，在此意义上，庄子认为是非源于“成心”：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。”[54]对“成心”与是非关系的如上考察，无疑涉及了是非之辩形成的认识论缘由。作为已有的成见，“成心”不同于偶然的观念，它在本质上表现为一种片面而又稳定的思维定式，这种定式往往从一个方面影响、规定着人们的视域及考察方式；有何种“成心”，每每也就有何种视域及考察方式，“成心”所内含的片面性，则同时赋予视域以相应的片面性。就此而言，成心似乎构成了是非之辩更深刻的根源。

对庄子而言，从“成心”出发，往往陷于无穷的是非争论，“成心”与是非之辩的如上关系，决定了扬弃是非之辩，同时以“成心”向“明”的回归为内容：

是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。[55]

欲是其所非而非其所是，则莫若以明。[56]

从外在的层面看，所谓“是其所非而非其所是”，也就是肯定另一方所否定者，否定其所肯定者，亦即对特定的是非反其道而行之；在实质的层面上，它的意义则在于对是非的双重扬弃或是非双遣，而后者又以达到“明”为前提。这里所说的“明”，首先区别于前文所说的“间间”之“知”及“成心”。如前所述，“知”侧重于“分”与“别”，“成心”则表现为片面的思维定式，与之相对，“明”更多地以统一性、“无封”（无界限）为其特点：它所体现的，是不分是非或超越是非的本然形态。紧接上文，庄子从另一角度表达了相近的含义：“因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”[57]“因是因非、因非因是”仍执着于是非之辩，“天”指本然或自然，而本然或自然形态的具体品格则是“未始有封”、无所分别，后者不仅仅表现为存在的形态，而且也体现于观念的世界。与之相应，“照之以天”，意味着以本然的、未分化的立场和视野来考察存在，并由此超越是非之分。在这里，“莫若以明”与“照之以天”无疑展示了一致的思维趋向：二者的共同追求，都是由无穷的是非之分，回到体现统一之道的智慧（“明”）。

以统一的智慧扬弃是非之分，赋予了“齐”是非以具体的内涵。在庄子看来，超越是非，不是用一种观点来否定另一种观点，如果仅仅停留于这一层面的否定，则将陷于儒墨一类的无穷分歧与争论；唯有以本然的统一形态、以道的智慧来加以观照，才能从根本上消除是非之争，走向统一的智慧之境。“别”是非与“齐”是非的不同趋向，同时表现为“辩之”与“怀之”的区分：“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。”[58]任何“分”“辩”都有自身的局限：它无法穷尽一切对象而总是会留下“分”与“辩”所不及者；所谓“怀之”，既表示以超越划界的立场对待区分，也指包容不同意见，不做论辩。与“照之以天”“莫若以明”一致，“怀之”也以“齐”为指向，不过，相对于“以天”“以明”将本然的统一视为“齐”的依据，“怀之”更侧重于在既分之后“齐”而“通”之。

在庄子那里，分化的是非与“未始有封”的道构成了互不相容的两个方面，“道”既指本体论上的存在根据，又在“以道观之”或“道术”的意义上表现为形上的智慧或真理形态；是非之辩被视为道术之裂，对是非之辩的扬弃，则意味着回归统一之道。在各得一察的是非之辩中，存在的图景往往呈现分裂的形态（所谓“判天地之美”），认识的片面化与存在的分裂表现为同一过程的两个方面；由是非之分到“照之以天”“莫若以明”，既是再现“未始有封”的本然存在形态，也以达到形上智慧或统一的真理为内容。在庄子成书的时代，诸子蜂起，“天下之人各为其所欲焉以自为方”[59]，百家的“往而不返”[60]，每每表现为是非之分、道术之裂的具体形态。以此为背景，便不难看到，“齐”是非内在地蕴含着重新确认形上智慧或真理的整体性、统一性之意。

从理论的层面看，彼此相争的意见、观点就其本身而言确乎蕴含某种局限性：其所“见”所“观”，不仅主要指向世界的某一方面，而且往往截断了存在的过程而仅仅固定于不变之点，由此提供的，常常是分裂而凝固的存在图景。不过，如果因之而消解一切观点和意见，则似乎容易导向另一极端。是非之见固然往往及于此而蔽于彼，但由“齐”是非而回归“未始有封”的原始存在或混沌世界，也显然难以敞开存在的真实意蕴。道的智慧与追问存在的不同进路，并非完全不相容，这里更重要的，也许不是截然否定多元的是非之见，而是在提出一定的观点、意见的同时，始终意识到这种观点、意见可能具有的内在限度，以不同方式进行自我反思及相互批判，并由此扬弃不同的观点、意见可能具有的内在限定，逐渐在更深刻的层面达到“齐”与“通”：不妨说，就道的智慧与是非之分的关系而言，问题的实质不是无条件地拒斥不同的意见与观点，而是如何通过反思、争论、批判，不断由“分”走向“通”。从更深刻的层面看，上述关系同时也表明，作为人把握存在的视域，“以道观之”并不仅仅呈现为出发点或开端，它同时也展示为人所指向的目标：人并不是一开始就已处于“以道观之”的境界，道的智慧的形成，本身也展开为一个由“分”而“通”的过程。在此意义上，“以道观之”无疑不同于本然的视域：它在本质上具有生成的性质。与道的智慧及“以道观之”的生成性相应，“道通为一”的存在图景，也不同于“未始有封”的既成形态或原始的混沌，而是表现为在追问及把握道的过程中对存在的具体澄明。庄子肯定“齐”“通”而否定是非之分或是非之辩，似乎未能注意到上述问题的全部复杂性。[61]

前文已论及，是非之辩包含认识论和价值观双重含义。齐是非或超越是非之辩也相应地涉及以上两个方面，与认识论意义上对真理统一性的追求相一致的，是价值观上对不同原则、理想的整合。当庄子将“德**乎名”与“知出乎争”对应起来时，便已肯定乃至突出了是非之辩的价值观之维：虚而不实的外在之名对德性的消极作用，更多地呈现价值观的意义，而它同时又被归属于是非之争。广而言之，为不同的利益、地位等所分化的个体、集团、阶层，常常形成、认同、接受彼此相分的价值原则，后者又进一步构成了社会对立、相争、冲突的内在根源：在社会冲突的背后，总是可以看到价值观的冲突。如何建立普遍的、能够相互沟通的价值观以避免社会冲突，无疑构成了哲学家关注的问题之一，通过“以道观之”消解是非之分或是非之辩，庄子同时也表现了超越价值观冲突的意向；从某种意义上说，正是扬弃价值原则的对峙、追求普遍的价值系统，构成了齐是非的又一内在之旨。

以“齐”“通”为指向的如上进路，与仅仅肯定是非的相对性显然有所不同。在庄子那里，所谓“相对性”，主要体现于是非之辩的层面：在是非之辩的领域，“分”与“辩”的各方都各是其所是而非其所非，从而形成“此亦一是非、彼亦一是非”状况，后者同时使是与非呈现相对的性质。与之形成对照，“齐是非”所追求的是一致、统一，通过扬弃“分”与“辩”，它也要求超越“此亦一是非、彼亦一是非”的相对形态。不难看到，这里的注重之点是“未始有封”的“一”而非各执己见、彼此驳难的“多”，对统一、一致的这种强调，似乎已表现出某种独断论的趋向。确实，就其预设并认同无是非之分的终极认识形态而言，与其说庄子陷于相对主义的哲学系统，不如说他更接近于在观念上追求一统的独断论。[62]庄子之反对、批评不同意见的论辩，也从一个方面表现了同样的倾向：在指向终极的统一形态时，独断论往往排拒观点的争论。事实上，当庄子离开智慧形成的过程、将“以道观之”设定为理想的开端时，已潜隐了某种独断论的立场。

作为“道通为一”“以道观之”在是非之域的展开，齐是非既指向统一的智慧之境，又蕴含着化解价值观冲突的要求。然而，以“通”“齐”为终极的原则，庄子在认识论及价值观上同时又表现出某种独断论的倾向。从后一方面（齐、通）看，庄子似乎未能充分注意不同意见的争论对达到具体真理的意义，在是非之辩与统一之道的对峙中，多元的观念与道的智慧之间的关系显然未能获得适当的定位。

[1] 《庄子·齐物论》。

[2] 庄子对存在的如上考察，在某些方面使人联想到西方哲学中的本体论（ontology）。一般认为，本体论主要以逻辑分析为其形式。当然，西方哲学的本体论更多地侧重于概念或形式层面的逻辑分析。相对而言，庄子的逻辑推论不同于狭义的形式化运演，而是首先指向存在本身。后者体现了形上思辨与宽泛意义上的逻辑推论的结合，从而不限于形式之域的逻辑分析。

[3] 《庄子·齐物论》。

[4] 《庄子·知北游》。

[5] 《庄子·齐物论》。

[6] 如上所述，庄子所谓“通天下一气耳”，既泛指万物，也兼及生死等生命现象。

[7] 道“无所不在”，意味着“道”已内在于呈现大小、寿夭之别的不同事物。

[8] 《庄子·天地》。

[9] 《庄子·齐物论》。

[10] 《庄子·天地》。

[11] 《庄子·齐物论》。

[12] 《庄子·秋水》。

[13] 程颐在谈到庄子的齐物之论时，曾提出如下批评：“庄子之意欲齐物理耶？物理从来齐，何待庄子而后齐？若齐物形，物形从来不齐，如何齐得？此意是庄子见道浅，不奈胸中所得何，遂著此论也。”参见（宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，289页，北京，中华书局，1981。事实上，庄子之意，主要不是在宇宙论的层面将对象世界本身敉平，而是通过视域的转换，使世界以不同于分裂的形式得到呈现。在庄子看来，“万物殊理”，而“道不私”（《庄子·则阳》），以道观之既要求超越物之“分”，也意味着扬弃理之“殊”，程颐的以上批评，多少忽视了齐物与视域转换的关系以及庄子哲学中道与“物”“理”的差异。相形之下，葛瑞汉的如下看法似乎更接近庄子“齐物”的意义：庄子仅仅谈到“圣人将事物作为一体来对待（treating things as one），而从未说事物本身真是一体”。参见A.C.Graham，Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu，London，George Allen ＆ Unwin，1981，p.20。

[14] 《庄子·人间世》。

[15] 《庄子·养生主》。

[16] 此句郭象以“天下多得一”为断，王念孙认为：“‘天下多得一察焉以自好’，当作一句读。下文云：‘天下之人各为其所欲焉以自为方’，句法正与此同。‘一察’，谓察其一端而不知其全体。下文云，‘譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通’，即所谓‘一察’焉。若以‘一’字上属为句，‘察’字下属为句，则文不成义矣。”参见（清）郭庆藩：《庄子集释》，1070页，北京，中华书局，1961。按：王说是，此处句读从王说。

[17] 《庄子·天下》。

[18] “判、析、察皆割裂之义。”见高亨：《诸子新笺》，120页，济南，齐鲁书社，1980。

[19] 《庄子·齐物论》。

[20] 在《庄子·天下》篇中，我们可以看到对百家之说的如下批评：“悲乎！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体。道术将为天下裂。”“天地之纯”，包含通而为一的本然存在形态，在“道术将为天下裂”的背景下，天地之纯亦无从再现，它从一个方面表现了道术之裂与存在之裂的相关性。

[21] 《庄子·天地》。

[22] 《庄子·齐物论》。

[23] 《庄子·在宥》。

[24] 《庄子·知北游》。

[25] 《在宥》篇亦有“物物者”的表述：“夫有土者，有大物也，有大物者，不可以物。物而不物，故能物物，明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉。”这里的“物物者”与“有大物”及“治天下百姓”相联系，也以人为指涉对象。

[26] 《老子》有“为无为”之说，此种“为”即与天（自然）为一或“无为”之“为”，庄子在这方面大致上承了这一思路。

[27] 这里的“以人观之”不同于“以我观之”，它所体现的主要是“类”的视域。从实质的层面看，“以道观之”的主体乃是人，其所“观”仍是“人”之观（即“人”以“道”的视域观之）。在此意义上，“以道观之”与“以人观之”并非截然分离。

[28] 《庄子·秋水》。

[29] 《庄子·天地》。

[30] 《庄子·庚桑楚》。

[31] 《礼记·乐记》。

[32] 《礼记·乐记》。

[33] 《庄子·庚桑楚》。

[34] 《庄子·天道》。

[35] 《庄子·天地》。

[36] 《庄子·齐物论》。

[37] 《庄子·齐物论》。

[38] 《庄子·天地》。

[39] 《庄子·天道》。

[40] 《庄子·知北游》。

[41] 《庄子·在宥》。

[42] 《庄子·则阳》。

[43] 《庄子·齐物论》。

[44] 《庄子·大宗师》。

[45] （唐）成玄英：《庄子疏·大宗师》。

[46] 《庄子·天下》。

[47] 《庄子·齐物论》。

[48] 《庄子·齐物论》。

[49] 《庄子·人间世》。

[50] 《庄子·齐物论》。

[51] 《老子》已指出：“知常曰明。”（《老子·十六章》）“知常”亦即把握作为统一本源的道，而“明”则是关于道的智慧。较之世俗的分别之知，道的智慧具有不同的表现形态：“我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。”（《老子·二十章》）此所谓愚，乃大智若愚之愚。世俗之知往往长于分辨，昭昭即为一种明辨形态；道的智慧则注重把握统一的整体，沌沌即为合而未分之貌。后者同时蕴含着超越对待、追求统一的趋向。庄子强调“明大道”（《庄子·天道》），“正则静，静则明，明则虚”（《庄子·庚桑楚》），“莫若以明”（《庄子·齐物论》）等，此“明”与《老子》“知常曰明”之“明”在合乎统一之道这一点上，无疑前后相承。

[52] “间间，分别也。”见（唐）成玄英：《庄子疏·齐物论》。

[53] 《庄子·齐物论》。

[54] 《庄子·齐物论》。

[55] 《庄子·齐物论》。

[56] 《庄子·齐物论》。

[57] 《庄子·齐物论》。

[58] 《庄子·齐物论》。

[59] 《庄子·天下》。

[60] 《庄子·天下》。

[61] 当代的一些学者在对庄子批评是非之分的立场表示赞赏的同时，往往忽视了这一立场本身所蕴含的内在偏向，于连所谓“圣人无意”，便表现了这一倾向：“圣人无意”意味着拒斥或放弃个体自身的观念，而对于连而言，庄子那里已出现这一思维进路。参见[法]弗朗索瓦·于连：《圣人无意——或哲学的他者》，7—8页、117—134页，北京，商务印书馆，2004。与庄子相近，于连似乎也将本然的未分形态视为开端和终点，忽视了在过程的维度上，观念之“分”所具有的意义。

[62] 就庄子质疑在感知及论辩中达到共识的可能性，强调名与道之间的距离等而言，其思想无疑表现出某种相对主义及怀疑论倾向。但如前文已论及、后文将进一步讨论的，这种质疑的前提是预设并确认“道通为一”的存在形态及把握这种统一形态的体道之智（“明”）。对庄子而言，是非之争、外在之名（包括后文将分析的“止于物”之名）都执着于“分”，从而偏离了道的智慧；唯有扬弃这种认识形态，才能恢复统一的智慧之境。这样，从立论的出发点到所指向的理论目标，“一”而无“分”在庄子那里都构成了更本原的方面，而怀疑的倾向和有关物与知相对性的论析则更多地表现为其思辨过程的一个环节。