首先必须澄清两件事情：其一，费尔巴哈对青年马克思的影响是一个复杂的学术争论话题，但其结论却基本明确。即便是那些反对夸大这一影响的论者，也会承认这一影响的存在。无论如何，马克思自己也承认了这一影响的重要性。[1]然而，正如科莱蒂所正确指出的，这并非是要贬低马克思早期的著述，也不意味着马克思完全接受了费尔巴哈的人类学。[2]实际上，马克思一直致力于从费尔巴哈问题式中脱身，尽管这一过程仍显模糊，但已明显体现在《1844年经济学哲学手稿》中了。其二，在这一阶段，意识形态这一术语依然没有出现，甚至都没有以其他替代术语的形式予以阐述。不过，这一概念的物质要素已经有了，这对于理解这一概念后来所具有的关键特征至关重要。

事实上，意识形态的否定性内涵在马克思的宗教批判以及对黑格尔国家观的批判中已然呼之欲出。在这两个批判中，马克思都力图证明关键的问题在于思维中的颠倒掩盖了事物的真实属性。黑格尔将思维与存在等同对待，因此他遵循的是一种抽象观念的历史观，仿佛抽象的观念才是“真的”，而真实的人类实践却被转换为这一抽象观念的纯粹的表象和有限的阶段。借此颠倒，人类活动“一定变成其他某种东西的活动和结果”，于是黑格尔就“用客观的东西偷换主观的东西，用主观的东西偷换客观的东西”[3]了。根据这一观点，所有经验现实都承载着绝对观念的属性，后者才是作为真在而存在的。黑格尔就是这样来对待普鲁士国家的：立足于绝对观念必然在经验世界显现其自身这一论断，黑格尔时代的现行国家体制就注定是绝对观念的自我实现了。意识形态的机制由此呼之欲出，因为黑格尔所做的就是为普鲁士国家提供正当性论证，即认为它是上帝意志的道成肉身。正如马克思所指出的：“因为谈的本来只是比喻，只是把实现了的理念的意义加之于任何一种经验的存在，所以很明显，理念的这些容器只要一成为理念的某一生命环节的某种体现，就完成了自己的使命。”[4]

由此马克思指责黑格尔对普鲁士国家的分析具有保守主义的强调，并指出这是黑格尔的观念论哲学的必然结果。但在黑格尔的国家观中似乎还有第二层颠倒。在承认了现代资产阶级社会的矛盾特征之后，黑格尔又赋予这个国家以推翻其矛盾的使命。为此，他不得不断言市民社会与政治社会之间的分离可以经由中世纪等级制形式（据说该形式可用来解决资产阶级个人主义以及私人利益的矛盾性）的恢复而得以桥接。马克思反对这一中介论，指出黑格尔“想使‘自在自为的普遍物’——政治国家——不为市民社会所决定，而相反地使它决定市民社会。于是，黑格尔就根据等级要素的中世纪形式赋予等级要素以相反的意义，使它成为由政治国家的本质所决定的要素”[5]。黑格尔没有意识到的是，财产等级（而非人们与管理形式之间的中介）所代表的无非就是“市民社会有组织的政治上的对立物”[6]。因此，政治社会与市民社会的同一实际上只是一个表象。正如马克思所指出的：“黑格尔的主要错误在于他把现象的矛盾理解为本质中的理念中的统一，而事实上这种矛盾的本质当然是某种更深刻的东西，即本质的矛盾。”[7]所以，通过掩盖这一矛盾，黑格尔颠倒了现实；统一的政治国家似乎决定了分裂的市民社会，抽象似乎决定了经验。

需要指出的有趣现象是，马克思并没有指责黑格尔所“发明”的东西，因为如果黑格尔的观点是抽象的，那是因为“政治国家的‘抽象’”[8]。也即黑格尔式颠倒的根源来自于现实本身：资产阶级国家本身就是从市民社会抽象出来的产物。这就是为什么在马克思看来，“黑格尔应该受到责难的地方，并不在于他如实地描写了现代国家的本质，而在于他用现存的东西来冒充国家的本质”[9]。这很重要，因为它揭示了即便是在非常早期的著述中，马克思也十分明确地意识到他所批判的理论歪曲——后来他称之为意识形态——并非纯粹逻辑或认知错误意义上的纯粹虚幻（illusions），而是有其现实本身之基础的。正如他指出的，“如果观点的对象是抽象的，‘观点’就不可能是具体的”[10]。言下之意，任何批判都不可能废黜存在于意识形态颠倒底层的现实的颠倒。这个主题贯穿于马克思思想发展的始终，也是让他对实践概念感兴趣的起点——因为现实的颠倒只能用实践的方式来解决。

在宗教批判中，马克思也陈述了上述思想。评论者认为正是在这一宗教批判活动中，费尔巴哈对马克思的影响最具有决定性。对于费尔巴哈来说，宗教是一种虚幻，是人的内在本质客体化的结果，即人的本质被分离出来并被投射到一个新的自足的存在（self-sufficient being）之中，也就是上帝那里。人对上帝的理解不过就是人对全善的自我的一种想象中的投射。因此在宗教中包含着一种根本性的颠倒：由人类所构造出来的上帝却反过来成了人类的造物主，人反而成了上帝的产物。但人也可以通过揭示这一真正属性而从这一异化中解放出来。这就是哲学批判的任务。的确，我们可以在青年马克思这里发现许多费尔巴哈宗教异化批判的痕迹。接下来还有一个典型的费尔巴哈式的论述：“反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。”[11]

然而马克思比费尔巴哈走得更远。对于马克思来说，人不是外在于社会的抽象存在物，因此哲学批判犹显不足。人要想从这种虚幻中解脱出来，唯一的出路就是摧毁制造虚幻的社会世界。正如马克思所主张的，“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息”[12]。所以反对宗教的斗争也必然是反对“以宗教为精神慰藉”的世界的斗争——在这个世界里，宗教是“人民的鸦片”[13]。在这里，马克思意识形态概念的关键性要素呼之欲出，这就是：宗教是对有缺陷的现实的一种精神上的补偿，它再造了一个超越现实世界的想象中的整体方案，以期解决现实世界的矛盾。由此马克思坚信意识形态的颠倒是对现实中的颠倒的反映，同时也来自于后者。正如他所指出的，“国家、社会产生了宗教即颠倒的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”[14]。

所以，马克思认为宗教和神学批判必须被替换为法律和政治批判。不过，他也清醒地意识到“对思辨的法哲学的批判既然是德国过去政治意识形式的坚决反对者，那它就不会集中于自己本身，而会集中于只用一个办法即通过实践才能解决的那些课题上去”[15]。马克思第一次认识到批判的不足以及实践的必要性：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[16]这并非贬低哲学批判的重要性，因为“理论一经群众掌握，也会转变成物质力量”[17]。因此理论解放也有其实践意义。但还有一个问题：现实世界的任何革命都需要有物质基础。就德国的情况来说，马克思发现这种物质力量就在无产阶级之中。同样也是第一次，马克思将德国哲学批判的现实化和实践化的任务交给了无产阶级。人们依然可以发现费尔巴哈在这里的影响，因为哲学和实践的关系被认为是积极的理论和被动的物质基础之间的关系。仿佛真正的主体依然是哲学，它是“人的现实化”。用马克思的话来说，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器……这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”[18]。在革命的心脏和头脑之间所进行的区分，依然具有费尔巴哈式的起源[19]，而且在理论与实践的关系问题上似乎也坚持的是某种唯心主义的论调。因为实际上，无产阶级的革命性似乎是建立在哲学基础之上的，这就从某种程度上给历史设定了一个理性目标，即必须通过特定的阶级斗争来实现这一历史合理性目标。根据这一视角，实践建立在理论基础之上，而理论本身似乎很独立。马克思后来在巴黎遭遇现实的工人阶级运动时，对这一平衡关系进行了修改，即认为：不再需要通过哲学来评判无产阶级革命的正当性了，而是相反，必须以理解现实的实践及其具体革命动力为基础。

显然，这一阶段的马克思为自己未来的意识形态概念准备了大量基础性材料。意识形态概念得以产生的理论背景，就是对某种歪曲（马克思称之为颠倒）的意识形式的批判。但意识的这一颠倒形式并未被视为缺乏任何社会基础的纯粹的虚幻或误认，而是认为它们植根于现实社会的颠倒和矛盾之中。认知性颠倒的作用，就是在意识的层面来补偿现实层面的颠倒。因此宗教就是对现实困难的一种补偿，而唯心主义的国家观则是对市民社会和政治社会的根本性分离（这种分离状态在资本主义社会更加严重）的一种补偿。简言之，意识形态概念在马克思早期著述中作为一个批判性概念其所有基本内容都已具备，只是尚缺乏一个正式的命名而已。当然，为概念的完整性起见，更为充分的理论框架还是必须的起见，有必要提出一个完整的社会和历史概念，以便为其批判属性提供更坚实的基础。这就是为何意识形态概念的最终诞生明显与历史唯物主义的构建联系在一起的原因所在了。马克思是在第二个思想发展阶段完成这一任务的。

[1] 参见马克思1843年9月给卢格的信（Early Writings，ed.L.Colletti，Penguin，Harmondsworth，1975，p.209）；也参见《1844年经济学哲学手稿》（Early Writings，pp.381-382，392-393）。

[2] 参见科莱蒂给自己编辑出版的马克思的《早期著作》所写的“导言”（“Introduction” to K.Marx，Early Writings，ed.L.Colletti，Penguin，Harmondsworth，1975，pp.22-24）。

[3] K.Marx，“Critique of Hegel's Doctrine of the States”，in Early Writings，p.98。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，292页，北京，人民出版社，1956。

[4] Ibid.，p.99。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，293～294页。

[5] Ibid.，p.158。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，358页。

[6] Ibid.，p.160。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，360页。

[7] K.Marx，“Critique of Hegel's Doctrine of the States”，in Early Writings，p.158。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，358页。

[8] Ibid.，p.145。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，343页。

[9] Ibid.，p.127。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，324页。

[10] Ibid.，p.145。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，343页。

[11] K.Marx，“A Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right.Introdution”， Early Writings，p.244.

[12] Ibid.，p.244。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，453页。

[13] Ibid.，p.244。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，453页。

[14] Ibid.，p.244。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，452页。

[15] Ibid.，p.251。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，460页。

[16] K.Marx，“A Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right.Introdution”， Early Writings，p.251。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，460页。

[17] Ibid.，p.251。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，460页。

[18] Ibid.，p.257。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，467页。

[19] 路易（M.L?wy）已揭示出这一区分来自于费尔巴哈的《哲学改造临时纲要》（Provisional Theses for the Reform of Philosophy，See La théorie de la revolution chez le jeune Marx，Maspero，Paris，1970，pp.69-75）。