马克思在唯物主义历史观的基础上，关心人的问题，研究人的学说，形成了丰富的人学思想。由于马克思注重人的学说，所以他十分重视对历史上的人的学说，如人本学、人类学，以及人道主义的探讨；由于马克思遵循唯物主义历史观，所以他的人的学说又不同于历史上的人的学说，不能简单地归结于或等同于人本学、人类学和人道主义。西方学者所说的“人本学的马克思”、“人类学的马克思”、“人道主义的马克思”，都是被肢解和曲解的马克思。马克思主义人学理论的特质，最鲜明地体现在它同人本学、人类学和人道主义的关系中。正确地了解和把握马克思人学思想同人本学、人类学和人道主义究竟是怎样的一种关系，这的确是一个理论难题，而且是涉及世界观和历史观的根本问题。

第一，马克思主义人学理论与人本学。

人本学，又称人本主义。所谓人本学或人本主义，最简单地说，就是以人为本，以人为出发点和中心的一种哲学理论。它是人道主义思潮的哲学基础。马克思关注人的学说，就不能不重视对人本学的研究。

欧洲人本主义的源头可以一直追溯到古希腊哲学。古希腊智者普罗泰戈拉所说的“人是万物的尺度”，可以看作人本主义的最早宣言。文艺复兴时期的人文主义，是一种特殊形态的人本主义。人文主义者重视人的自由意志和人对于自然界的优越性，以人为衡量一切事物的标准，突出人的本性中的感性内容。与此不同，17—18世纪的人本主义，则突出人的本性中的理性成分。启蒙学者高举理性的旗帜，以理性为尺度审视、评估一切，希望建立一个理性王国。

欧洲人本主义的最典型代表是费尔巴哈唯物主义的人本主义。费尔巴哈宣称，他的哲学改革，就是要创立人本学，以反对宗教神学。他说，“我的学说或观点可以用两个词来概括，这就是自然界和人”；“我的著作以及我的讲演的目的，都在于使人从神学家变为人学家，从爱神者变为爱人者”[7]。他说：“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学。”[8]他还认为，哲学的改革也同时改变了哲学研究的方法，“我的‘方法’是什么呢？是借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超人的东西归结为人”[9]。费尔巴哈唯物主义的根本特征就是，用自然界代替绝对观念，把理解人看作理解自然界的一把钥匙，在内容和方法上把人提到第一位，当作他整个哲学分析的出发点和立足点。俄国唯物主义哲学家车尔尼雪夫斯基努力将唯物主义一元论贯彻到人学研究之中，他说，人本主义“这个原理是要把人看作只具有一种本性的生物，而不应该把人的生命切成属于各种不同本性的几半，应该把人的活动的每个方面看作是……整个机体的活动”。他又进一步补充说，人本主义“是这样一门科学，它无论谈到人的生命过程的哪一部分，都永远记得：整个这一过程以及它的每一部分都是发生在人的机体中，这个机体就是产生它所研究的现象的材料；现象的性质是由材料的性质所决定的，至于现象发生的规律只是自然界规律发生作用的特殊的个别情况”[10]。

在中国古代的春秋战国时期也曾涌现出人本主义思潮。管仲首先提出“以人为本”[11]的思想。孔子“仁者爱人”的思想，墨子“兼爱”的思想，孟子“民为贵”的思想，老子“以百姓心为心”的思想，等等，都属于人本主义的内容。

概言之，尽管不同的人本主义具有不同的特点，但是凡人本主义都颂扬人的价值、尊严和力量，强调人的地位和作用，重视人性和人格。这种重视人的问题的人本主义相对于蔑视人的神权主义，这种歌颂人的尊严的人本主义相对于贬低人的专制主义，无疑是具有历史进步意义的。

因此，在历史上，人本主义在一定意义上表现了对当时社会的不满和对人类幸福的追求，表现了一定程度的批判的、革命的精神。马克思、恩格斯充分肯定了这一点。14—16世纪的欧洲，正值封建社会解体、资本主义生产关系形成的时期，人本主义提倡个性解放、意志自由和世俗的幸福生活，反对宗教禁欲主义和封建专制主义。恩格斯论及文艺复兴运动时写道：这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革。

18世纪法国大革命的前夜，法国启蒙学者以理性为武器，提倡自由、民主、平等、人权，宣布君主专制、封建压迫同“人的自然本性”相抵触，应当予以废除。马克思高度评价了这些启蒙思想家，认为在法国行将到来的革命中启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。在费尔巴哈的哲学中，人本主义是恢复唯物主义，克服唯心主义，以及反对宗教思想的强有力的手段。马克思称赞费尔巴哈是杰出的思想家。恩格斯也说，费尔巴哈的著作、思想在当时的解放作用，是没有亲身体验过的人所难以想象得到的。

人本主义的一般特点表明，马克思是决不会忽视这份思想遗产的。马克思是一个“实践的唯物主义者”，他一生关心无产阶级和劳动人民的命运，致力于对资本主义的分析和批判。虽然在思想内容方面马克思和人本主义者有着本质的不同，但在关心人的命运、批判社会现实方面，却存在着不少相似之处。人本主义是马克思实现世界观转变的中间环节。《1844年经济学哲学手稿》具体表现了这种转变。《手稿》的思想观点还明显带有费尔巴哈人本主义的痕迹，但《手稿》表明马克思正在摆脱德国思辨哲学的传统，转向对社会经济现象的研究和对资本主义异化劳动的批判。实现理论和现实、哲学和经济学的结合，这是创立唯物史观的必由之路。

费尔巴哈的人本主义，是马克思的人的学说的理论来源之一。它对于马克思主义人学理论的形成和发展具有重大意义。的确，马克思、恩格斯在他们成熟的著作中曾严肃地批判过费尔巴哈的人本主义，这说明他们同费尔巴哈人本主义之间存在着根本差异，但这也同时说明了马克思、恩格斯对费尔巴哈人本主义及其作用的重视。否则，马克思、恩格斯就没有必要花那么多的精力和笔墨去讨论、分析和批判费尔巴哈的人本主义。

从内容上看，马克思的著作中的确包含着人的问题。马克思批判人本主义并不是全盘否定人的问题，一笔抹杀人本主义，而是在它的本来意义上扬弃它，批判它的错误思想观点，吸取它的合理思想内容，肯定它的历史作用。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思认为：费尔巴哈由于创造了人本学的唯物主义，把人在哲学中的地位突出出来，因而具有重大的理论意义。在《神圣家族》中，马克思在考察17、18世纪的唯物主义发展史时，不满意霍布斯把“唯物主义变得敌视人了”，强调科学的唯物主义不应当忽视“人的全身心”，排斥人的“情欲”和“诗意”[12]，而只承认冷冰冰的知识和理性。为此，在《德意志意识形态》中，马克思肯定“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点”[13]。

事实说明，对于费尔巴哈的人本主义，马克思并没有像费尔巴哈对待黑格尔那样“简单地把它抛在一旁”，马克思深知，对于在历史上发生过巨大影响的一种哲学“是不能用干脆置之不理的办法来消除的”[14]。在人的理论问题上，马克思的功劳不是完全撇开费尔巴哈、简单地抛弃费尔巴哈，也不是完全接受费尔巴哈、简单地重复费尔巴哈，而是在批判地汲取费尔巴哈人本主义的合理因素的基础上“超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点”[15]。恩格斯形象地指出“费尔巴哈所没有走的一步，终究是有人要走的”。这既说明马克思的人的学说和费尔巴哈人本主义之间的继承关系，又说明了马克思的人的学说不能归结为人本主义。马克思走完了费尔巴哈“所没有走的一步”，完成了从“半截子唯物主义”到“完备的唯物主义”的转变，实现了哲学史的革命变革。那种断然否认马克思主义和人本主义之间的联系，认为马克思的学说中没有人的学说的地位，不包含人学思想的说法和做法，是不符合事实的。同样，西方某些学者根据马克思和人本主义者都研究人的问题，就认为马克思主义就是人本主义，马克思就是一个人本主义者的说法和做法，也是错误的。

20世纪20年代末，马克思1844年的一部手稿被发现。30年代初，德国社会民主党人G.朗兹胡特和J.P.迈耶尔把这篇手稿整理出版，编入《卡尔·马克思：历史唯物主义早期著作》第1卷，标题是《国民经济学和哲学》。1932年苏联学者把经过整理的手稿发表于《马克思恩格斯全集》第3卷，正式标题为《1844年经济学哲学手稿》。《手稿》发表前后，朗兹胡特和迈耶尔等人借机大造舆论，宣称《手稿》是“真正的马克思主义的启示录”，是“马克思的中心著作”，是“马克思的智力表现了其全部威力的唯一文献”。他们还认为，《手稿》有一条基本指导线索，这条线索就是：马克思在制定他的世界观的时候，“把人及其生活意义即哲学的社会学的人本学提到中心的地位”。他们竭力抬高《手稿》，贬低马克思后来的著作，把马克思说成是人本主义者，把马克思主义哲学说成是现实的人本主义，制造“两个马克思”——青年马克思和老年马克思的对立，提倡“回到青年马克思去”。这种把马克思主义人本主义化的思潮，历经几十年，至今仍有很大影响。我们必须认清马克思的人的学说和人本主义的本质区别，批判人本主义思想，坚持和发展马克思主义的人的学说。

人本主义把人的本质归结为自然本质，始终没有揭示出人的社会本质。把人确定为有生命的生物个体，这只是区别唯物主义和唯心主义对人理解的第一步。按照人本主义的观点，不是人的现实存在决定人的本质，而是人的本质决定人的现实存在，把人的本质看作是一种先验的、永恒不变的东西。用这种观点和方法来考察历史，必将导致历史唯心主义。自然的人和社会的人的区别，是人本主义和马克思主义的首要区别。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中对人本主义做了深刻的批判，指出，任何现实的人都是在一定的生产力和生产关系构成的社会中活动着的人，孤立的、同社会隔绝的人是不可能存在的。“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[16]人的本质是一切社会关系的总和。

解放全人类，这是马克思一生的奋斗目标，人本主义似乎也比较热心人的解放。但如何实现这一目标，二者的看法却大相径庭。人本主义主张，只要全社会所有的人，不分阶级、阶层，不分肤色、男女，彼此联合起来，彼此相爱，就可以从一切枷锁下解放出来。马克思认为，全人类的解放只有通过无产阶级的斗争和社会主义革命，才能得到实现。一个是无产阶级，一个是抽象的类；一个把人学同无产阶级联系起来，一个把人本主义和抽象的类联系起来，这种具体的人和抽象的人的区别，是马克思主义和人本主义的一个根本区别。对于这点，他们自己说得很明白。马克思说：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[17]费尔巴哈说：“我的第一愿望是使哲学成为全人类的事。但谁若一旦走上这个道路，谁就必然会得出这样的结论：哲学应该把人看成自己的事情，而哲学本身，却应该被否弃。因为只有当它不再是哲学时，它才成为全人类的事。”[18]

人本学所说的“类”，只是个体的机械相加，实际上是把单一的个体作为理论前提。这种做法在自然科学中可以得到证明，但却不能为哲学社会科学所接受。马克思的人学研究个人，不是从个人研究个人，而是在社会关系中研究个人。马克思说：“人就是人的世界，就是国家，社会。”[19]讨论人必须讨论人的世界，通过人的世界说明人。马克思所关心的，是从根本上变革这个世界，在变革世界的过程中变革人本身以及人和世界的关系。把劳动实践当作人学首要的和基本的观点，通过劳动和劳动发展史来理解人的生存和发展，是马克思的人学思想的本质特征。相反，不懂得人的社会实践的意义和人对世界的能动作用，这是人本主义的致命弱点。18世纪的唯物主义者认识到“人是环境的产物和教育的产物”，但是这种学说“忘记了：环境正是由人来改变的”，而“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[20]。同样，费尔巴哈的人本主义不满意抽象的思维而诉诸感性的直观，坚持了唯物主义，但他的唯物主义是不彻底的，他把“感性不是看作实践的、人的感性的活动”[21]。

把上述几个方面集中到一点就是，马克思的人学与人本学是不同的，马克思所完成而费尔巴哈所没有走的那一步就是：“从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察。”[22]更确切点说就是：“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。”[23]这个“转变”和“代替”是根本性的，是抽象的人到现实的人的转变，是历史唯物主义对历史唯心主义的代替，是人学思想史上发生的一场“哥白尼式的革命”。

第二，马克思主义人学理论与人类学。

马克思主义人学理论的特质还反映在它与人类学的关系和对人类学的态度上。

人类学一词起源于希腊语，本义为“人的科学”。这门科学根据人类的生物特征和文化特征综合地研究人类自身及其发展变化的规律性。在不同的国家，人类学有不同的含义，基本上分为体质人类学、文化人类学，以及哲学人类学。

人类学思想渊源久远。我国春秋战国时代《黄帝内经》的“灵枢篇”中，就详细记载了人的血液循环和对人体各种器官的衡量数据。古希腊的亚里士多德已提出过“人类学”概念。但人类学真正作为一门独立的科学，则是在19世纪中期进化论出现之后才开始的。

由于马克思始终关心人类社会历史的规律性和无产阶级的命运，所以人类学的状况和发展一开始就引起了马克思的注意。正如英国人类学家莫里斯·布洛克指出的：“由于担任着许多政治工作，马克思准备为被压迫人民重写一部人类史书，以便使他们能够明白他们所受的压迫的本质，以及这一压迫是怎样产生的。对马克思来说，这项历史学工作同时也是一项政治工作，因为他相信，通过对以往历史的研究去揭示工人的处境，能够使他们更好地为改变这一处境而斗争。人类学便在这一计划中占有一席之地，这是因为马克思需要这门学科研究人类早期历史。”[24]

根据马克思的《柏林大学毕业证书》记载，不满20岁的马克思在1836—1837年度冬季学期就主修过斯特芬斯教授讲的“人类学”课程，并学习“勤勉”[25]，表现了青年马克思对人类学的热情和喜爱。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提到了“人类学”一词，他写道：“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”[26]这里所说的“人类学的自然界”，就是“在人类社会的产生过程中形成的自然界”，也就是人类活动所创造的“第二自然界”。

由于马克思、恩格斯将历史学和人类学的探索视为政治活动不可缺少的内容，因而他们在解剖资本主义的同时也极为重视对前资本主义的考察。最初在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中，他们的兴趣主要集中于封建社会这一欧洲历史上与资本主义直接相连的历史时期。当时他们还未注意到氏族社会。1853年前后，马克思开始阅读亚洲方面的书籍，这一时期他读了大量关于印度和俄国的书。1858年，马克思的历史眼界已经扩展到更远的时期。他为《资本论》准备详细提纲，并以《政治经济学批判大纲（草案）》为名在英国发表。书中比较重视对古代社会和东方社会的考察，并以很长的篇幅加以论述。从那时起，在马克思的著作中，有关前资本主义制度的资料引用得愈来愈多。在1864年11月18日马克思所列的书单中就有人类学的著作。1866年8月7日马克思还向恩格斯推荐一本人类学方面的书。恩格斯在《自然辩证法》中也曾写道：“最近则有所谓人类学（这个名称很拙劣），它是从人和人种的形态学和生理学过渡到历史的桥梁。这还要继续详细地研究和阐明。”[27]

马克思真正以极大的精力研究人类学，是在他逝世前的最后几年。1879—1882年间他阅读并详细摘录的五个读书笔记：《格瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果〉一书摘要》、《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》、《梅恩〈古代法制史讲演录〉一书摘要》、《拉伯克〈文明的起源和人的原始状态〉一书摘要》、《菲尔〈印度和锡兰的雅利安人村庄〉一书摘要》，就是这一时期人类学研究的见证。特别是摩尔根的《古代社会》，马克思十分重视，1881年他得到这本书后，在一年的时间里反复阅读，仔细做了笔记和摘录，并附有自己的见解及对其他文化史和人类学著作的独到批评和补充看法。马克思还打算运用他的唯物主义历史观来阐述摩尔根的研究成果，重新写一部原始社会史著作。他的这个愿望在他逝世后的1884年恩格斯发表的《家庭、私有制和国家的起源》中得到实现。

综观马克思思想发展的全过程，我们可以看出，人类学课题的探索一直是马克思“人的科学”工作的一部分，人类学的观点和材料对马克思人学思想的形成和确立具有举足轻重的作用，甚至可以说人类学是马克思的学说（包括人学）的理论来源之一。列宁曾经说过，马克思的学说有三个主要来源，这就是德国古典哲学、英国古典经济学和法国空想社会主义学说。这当然是正确的。但列宁讲的是“主要来源”而不是全部来源，更何况列宁当年也没有看到过马克思晚年的人类学笔记。

事实上，马克思的学说与人类学之间存在着密切关系，人类学对于马克思的学说的形成和发展有着哲学、经济学、社会主义理论难以完全替代的作用。正是人类学的资料使把握社会的进化和规律性的发展成为可能，使人们了解到资本主义国家、现代婚姻家庭，以及财产所有制都是历史进化的结果。人类学给马克思的人学以丰满的血肉和现实的基础。

马克思之所以对当时的人类学著作感兴趣，一个重要目的就是批判地继承这些文化研究的成果，以检验、证实他所创立的唯物主义历史观以及人的学说。

唯物主义历史观认为，人类社会是有规律地发展着的，资本主义制度不是从来就有的，也不会永远存在下去，它是历史的产物，必将被另一种社会制度所代替。马克思的这个历史观起先是由分析英美等资本主义社会而得出来的，由此进一步推断前资本主义的状况，即所谓人体解剖是猴体解剖的一把钥匙。但马克思深知，“猴体”和“人体”毕竟有所不同，猴体的解剖也会深化原先对“人体”的理解。于是，他便着手氏族社会和东方社会的研究。恩格斯指出：“要对资产阶级经济学全面地进行这样的批判，只知道资本主义的生产、交换和分配的形式是不够的。对于发生在这些形式之前的或者在比较不发达的国家内和这些形式同时并存的那些形式，同样必须加以研究和比较，至少是概括地加以研究和比较。”[28]人类学提供的素材说明：社会文化是由低到高、由蒙昧到文明地发展着的，社会进化是有阶段的，现阶段的社会是前一阶段发展的结果。这些都间接地论证了资本主义社会的历史性。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》的第一版序言中说：“摩尔根在美国，以他自己的方式，重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观，并且以此为指导，在把野蛮时代和文明时代加以对比的时候，在主要点上得出了与马克思相同的结果。”[29]

马克思的人类学研究特别是晚年对摩尔根《古代社会》的研究，不仅证实了唯物主义世界观，而且修正了以往研究中的某些不确切的想法，丰富、发展了唯物主义历史观和他的人学思想。

摩尔根关于阶级社会以前的社会是由母系血缘亲属集团构成的、以氏族公社为基础的原始社会的学说，使马克思对人类社会的基本历史分期更加具体化和严密化。“氏族公社”的概念取代了原先过于宽泛的“亚细亚生产方式”作为人类社会“原生形态”的概念。在此基础上进一步得出了氏族社会解体、私有制、阶级和国家这一人类社会发展历史的精辟结论。由此恩格斯还修正了《共产党宣言》中“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史”的说法。在1888年《共产党宣言》的英文版中，恩格斯为这一说法作了一个注解：“这是指有文字记载的全部历史。在1847年，社会的史前史，成文史以前的社会组织，几乎还没有人知道。……摩尔根发现了氏族的真正本质及其对部落的关系，这一卓绝发现把这种原始共产主义社会的内部组织的典型形式揭示出来了。随着这种原始公社的解体，社会开始分裂为各个独特的、终于彼此对立的阶级。”[30]这就是说，阶级是历史上形成的，也必然会随着历史的发展而消亡。无产阶级的历史使命就是通过革命斗争消灭资产阶级，最后消灭无产阶级自身，使人类社会进入到没有阶级、阶级压迫和阶级斗争的共产主义社会。

摩尔根开辟了家庭和婚姻史的研究领域，认为在极其漫长的人类史前社会中，在人与自然、人与社会的关系中，占支配地位的不是人们在劳动中形成的社会关系，而是自然关系；当时，对人类社会发展来说，人类自身生产的作用超过物质生产，人们的血缘关系超过经济关系（生产关系）。据此，马克思在晚年“人类学笔记”中提出了人类“两种生产”的思想，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中进一步发挥了马克思的这个思想。他写道：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”[31]他紧接着又说：“劳动越不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富越受限制，社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配。”[32]人类“两种生产”及其在物质生产基础上辩证统一的观点，是马克思人学思想中的一个重要观点。

马克思十分重视财产所有制对于个人社会地位的制约作用。早在《德意志意识形态》中他就指出：“分工发展的各个不同阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。这就是说，分工的每一个阶段还决定个人的与劳动材料、劳动工具和劳动产品有关的相互关系。”[33]在《资本论》中，马克思探讨工人与资本家的关系，揭示资本主义社会“人的异化”、社会环境的“非人的性质”，以及工人承担全部的义务，资本家拥有全部的权利等不合理现象，认为这些都是由资本主义财产所有制决定的。到晚年，经过人类学的研究，马克思的这一思想更为明确。他指出：“无论怎样高度估计财产对人类文明的影响，都不为过甚。财产曾经是把雅利安人和闪米特人从野蛮时代带进文明时代的力量。”[34]他还结合原始社会及其解体的历史进一步指出，人的个性发展不是社会的自然实现，不是个人的自我完成，而是不可避免地受财产所有制关系、社会经济条件的制约。他说：“先是个性摆脱最初并不是专制的桎梏（如傻瓜梅恩所理解的），而是群体即原始共同体的给人带来满足和乐趣的纽带——从而是个性的片面发展。但是只要我们分析这种个性的内容即它的利益，它的真正性质就会显露出来。那时我们就会发现，这些利益又是一定的社会集团共同特有的利益，即阶级利益等等，所以这种个性本身就是阶级的个性等等，而它们最终全都以经济条件为基础。”[35]

马克思关心人类学，在“人类学笔记”中，他批判地汲取了人类学的有益成分，证实和充实了历史唯物主义，丰富和发展了人学思想。这是客观事实。但是由此不能得出某些西方学者的如下结论：马克思“人类学笔记”是向早期人本学的复归，马克思晚年已从阶级斗争和无产阶级革命问题转向纯粹的人类学问题，放弃了对经济学的研究和对资本主义的批判。1972年，美国人类学家劳伦斯·克拉德以《卡尔·马克思的民族学笔记》为名，第一个编纂出版了马克思晚年“人类学笔记”中的四个核心笔记（关于摩尔根、拉伯克、梅恩和菲尔的笔记）。克拉德在《卡尔·马克思的民族学笔记》和《亚细亚生产方式》两书的长篇序言以及《作为民族学家的马克思》等著作中，声称马克思晚年研究人类学是在更高阶段上回复到早期以《1844年经济学哲学手稿》为代表的人本学。他把马克思一生的哲学探索归结为从早期的哲学人类学到晚期的经验人类学的过程。西方还有不少学者以不同的方式散布这样的观点，宣称在“人类学笔记”中发现了“第三个马克思”——一个结束了对资本主义批判而转向对人类古老文明的“崇高”进行讴歌的文化人类学家的马克思。这种结论是错误的，是违背历史事实的。

历史告诉我们，革命是马克思终生不懈的追求。这是我们理解和把握马克思全部理论活动和实践活动的关键所在。马克思研究人类学，不是发思古之幽情，而是为现实的政治斗争服务的，他利用人类学材料以揭示资本主义社会的暂时性和论证工人革命的合理性。

马克思直到生命的最后时刻，都没有放弃对于经济学的研究，特别是对于资本主义社会经济现象的分析和批判。研究人类学著作，不过是他的经济学研究的一个组成部分。恩格斯说得非常明白：马克思研究任何事物时，都考察它的历史起源和它的前提。因此，在他那里，每一个单个问题都自然要产生一系列的新问题，他研究原始时代的历史，研究农学、俄国和美国的土地关系、地质学等，主要是为了在《资本论》第3卷中最完善地写出关于地租的章节，而在他以前没有人试图这样做过。

马克思从来没有放弃对于人类社会发展及其规律的探讨。在19世纪众多的人类学家中为什么唯有摩尔根受到马克思的赞扬？就因为摩尔根以第一手的人类学调查材料勾画了社会的发展，并像马克思一样对导致一种社会制度转化为另一种社会制度的原因感兴趣，而且得出了与马克思基本相同的结论。至于对达尔文进化论的重视，也是因为“达尔文发现有机界的发展规律”，马克思从达尔文那里受到启发，思索人类社会发展的理论。马克思将达尔文视为考察人类的唯物主义者。

马克思也从来没有忘记工人阶级的解放这个使命，他的全部理论和实践活动都是围绕工人阶级的解放这一使命而展开的。贯穿着马克思人类学思想的《家庭、私有制和国家的起源》也被用来教育工人阶级。恩格斯在说明该书的作用时指出：“如果只是‘客观地’叙述摩尔根的著作，对它不作批判的探讨，不利用新得出的成果，不用我们的观点和已经得出的结论联系起来阐述，那就没有意义了。这对我们的工人不会有什么帮助。”[36]就连英国人类学家布洛克也认识到这一点。他写道，马克思、恩格斯“所依据和重新解释的人类学仅是其广泛研究工作中的一个部分。他们的研究早已超出学科之间严格的分界线，他们的历史学与人类学之间不存在任何障碍，他们的历史学、人类学与政治学之间也不存在任何障碍”[37]。

总之，人类学是马克思十分关注的“人的科学”，“人类学笔记”包含着马克思丰富的人学思想，我们应当努力地加以挖掘和开采。“人类学笔记”不是抽象地谈论人的一般问题，而是着重讨论人活动于其中的社会和历史。“人类学笔记”是“人学笔记”，也是“社会学笔记”、“历史学笔记”或“政治学笔记”。马克思既不是一个人本主义者，也不是一个离开历史唯物主义思想的“人类学家”。马克思始终是无产阶级的革命家、思想家和理论家。

第三，马克思主义人学理论与人道主义。

研究马克思主义人学理论必须讨论和回答马克思主义人学理论与人道主义的关系问题。

人道主义和人本主义，两者的思想根源、思想原则是相同的，但人道主义并不等于人本主义。人道主义主要是一种意识形态、社会思潮，它侧重于政治、道德、文学等方面的意义。而人本主义则主要指一种哲学理论、学术思想。人本主义可以说是人道主义的哲学基础，人道主义则是人本主义在人文社会科学及社会生活中的运用和体现。

“人道主义”（humanism）一词于文艺复兴时期出现。它是由拉丁文humanistas（人道精神）引申来的，在古罗马思想家西塞罗那里，humanistas的意思是一种能够促进个人才能得到最大限度发展的、具有人道精神的教育制度。这是人道主义最初的含义。在15世纪新兴资产阶级思想家那里，人道主义的表现形式是人文主义，是针对中世纪神学以神为中心、贬低人的地位、蔑视世俗生活、提倡禁欲主义等观点而提出来的。人文主义认为主宰人的不是神而是自己，他们颂扬人的价值、尊严和力量，强调人应当享受现实生活的乐趣。诗人但丁宣称人的高贵，就其许许多多的成果而言，超过了天使的高贵。《十日谈》作者薄伽丘说，我们人类是天生一律平等的，只有品德才是区分人类的标准。皮科·米朗多拉在《论人的尊严》一书中公开宣称把人“放在宇宙的中心”，给人以充分的自由，“不受任何限制”，按照自己的意愿去取得自己的地位，决定自己的天性。蒙台涅为了反对封建等级制度和门阀制度，指出：马的价值在于马自身，在于它的力量和速度，而不在于它的装备；剑的价值在于剑自身，而不在于剑鞘；人的价值在于人自身，而不在于他有一大队侍从、一座美丽的宫殿。我们之所以把一个人看得比另一个人高，是因为连木屐也计算在内。但台座并非雕像。实际上，国王和农民、贵族和奴隶、行政长官和平民、富人和穷人的差别，只是在裤子上而已。

17、18世纪的启蒙运动是人道主义的进一步发展。启蒙思想家们不再停留在一般地谴责宗教、用人道反对神道、用人权反对神权上，而是着重强调人与人之间的自由、平等和博爱，认为人生来是平等和自由的，任何人都没有驾驭和支配他人的权利，提出“天赋人权”学说反对“君权神授”。伏尔泰指出：平等是最自然的东西，除非你能证明贵族生下来就带有刺马针，而穷人生下来背上就驮着马鞍，否则你就不能使人相信人的不平等是合乎正义的。启蒙学者的突出特点是崇尚理性，要求把一切都置于理性法庭的面前加以审判。以理性作标准，封建制度是违背人类天性的，因此必须反对封建专制，建立一个永恒的理性国家和理性社会，实现全人类的自由、平等和博爱。

早期空想社会主义的人道主义，也主张人生而平等。与以往不同的是，他们要求所有的人都同样参加社会生产，建立一个“知识、荣誉和快乐为人人所共享”的公正的社会制度。他们中有的人还提出废除私有制的主张，反对“一个人奴役另一个”。如莫尔的《乌托邦》，它控诉了“羊吃人”的罪恶，要求建立人人平等和幸福的社会。康帕内拉的《太阳城》也是类似《乌托邦》的著作。

空想社会主义的人道主义在19世纪圣西门、傅立叶、欧文的学说中获得了新的发展。19世纪的资本主义社会“同启蒙学者的华美诺言比起来……是一幅令人极度失望的讽刺画”[38]。曾经宣布的自由、平等、博爱，曾经许诺的个人发展，都没有得到实现。相反，资本主义日益暴露了其反人道主义的性质。空想社会主义者第一次对现存资本主义社会制度进行了抨击，提出种种改革社会的方案和关于未来社会的设想。空想社会主义所注意的中心是劳动者，是劳动者的需要和全面发展的条件。傅立叶指出，劳动不仅仅是义务，而且是人的不可剥夺的权利，是人的自由和全面发展的自然基础。

综上所述，人道主义，从文艺复兴开始，作为源远流长的社会思潮，在西方已经存在了几百年。在这一漫长的历史过程中，其表现形式多种多样。但总体来说，人道主义不外乎这样一些内容：强调以人为本，肯定人的价值，维护人的尊严和权利，用“人类的本性”作为真、善、美的尺度，并以此来观察、衡量人类社会和其他一切事物。

人道主义思潮是资产阶级发展的要求在思想意识形态中的反映，它同马克思的人学思想是完全不同的思想体系。在理论的出发点上，资产阶级人道主义从“一般的人”、“永恒的人性”出发，用抽象的“人”、“人性”来说明社会和历史；马克思则从劳动和社会关系出发，用劳动、社会关系来说明人和人性，揭示人类社会历史的发展。在社会和人的发展道路上，资产阶级人道主义把希望寄托在“人性”的改善上，主张通过一切人之间的“博爱”，以实现“人道”的理想；马克思则认为，一切社会罪恶都根源于少数人对于广大劳动者的剥削，社会的前途在于通过阶级斗争、无产阶级革命，彻底消灭一切剥削和压迫，解放和发展生产力，实现人的全面发展。在历史创造者的问题上，资产阶级人道主义信奉“英雄创造历史”，幻想由个别“天才”、“救世主”来创建合理的社会；马克思则强调人民群众的历史作用，认为只有人民才是创造历史的真正主体。在价值观念上，资产阶级人道主义以个人为本位，把个人尊严、个人自由和个人幸福奉为人生最高目标，鼓吹资产阶级个人主义；马克思则主张集体主义，强调集体利益和个人利益相结合。

人道主义作为资产阶级的历史观，是同马克思的人的学说相对立的。但这并不意味着马克思的人学思想和人道主义毫无联系，或者说马克思主义是无视人的价值和尊严，不关心人的地位和前途的。把马克思主义理解为一种人道主义，是错误的；把马克思主义理解为反人道主义的，也是错误的。

马克思充分肯定了人道主义在反对封建专制、在资本主义代替封建主义的斗争中所起的历史进步作用。人道主义否定神主宰人的陈腐观念，使人从宗教神学的压迫下解放出来，有力地促进了自然科学、人文科学以及哲学的形成和发展。这些都是应予以充分肯定的。

马克思主义人学理论的创立汲取了人类文化中的一切有益成果，其中无疑包括人道主义的成分。马克思在批判人道主义关于人和人性问题的一般的、抽象的议论的同时，站在无产阶级和劳动人民的立场上，汲取了其中的人道原则。在马克思的论著中，充满了对剥削阶级“惨无人道”的暴行、对“不顾人道”的经济剥削和政治压迫的谴责。他还正面表示了对人道原则的赞赏。马克思称赞巴黎公社用“人道精神”对待人，将普鲁士士兵和下级军官放走公社战士评价为“非常人道”。毛泽东提出“救死扶伤，实行革命的人道主义”，对人道原则做了十分明确的肯定。

马克思认为，人道原则是人类社会必须遵循的一种基本原则。资本主义社会的异化劳动违背了人性和人道原则，决定了它必然为社会主义所代替。社会主义公有制的建立，为人道原则的实现提供了现实可能性。劳动者觉悟的提高，物质生活、精神生活的丰富，以及按劳分配原则的实行，都属于社会主义人道原则的内容。

马克思强调，我们所说的人不是抽象的人，而是指从事现实活动的人。社会主义国家的公民不论其职业如何、社会地位高低，作为劳动者都应当受到社会的尊重和保护，尊重他们的人格、个性和尊严，反对鄙视劳动人民，反对以强凌弱，反对虐待老人、妇女、儿童和有残疾的人等违反人道主义精神的种种恶劣行径。

马克思主义人学理论反对资产阶级人道主义观点，但同时认为它提出的许多问题是值得重视和研究的。诸如人的尊严、价值，人权、个性、自由、平等。马克思并不认为这些问题本身只是属于资产阶级，而是把它们纳入自己的视野之中，在历史唯物主义基础上科学地加以解决。例如，人的自由、平等，马克思主义要求关心个人的物质利益和文化生活，尊重每个劳动者的劳动及其成果，努力发展生产，采取有力措施，逐步满足广大人民群众不断增长的物质的和文化的需要。国家机关工作人员要密切联系群众，关心群众疾苦；劳动者应当互相同情、关心和爱护，建立起团结、互助和友爱的关系。

马克思批判地继承了人道主义的合理因素，能否说这是一种马克思主义的人道主义呢？不能！“马克思主义的人道主义”是一种不确切、不科学的提法。这是因为，作为马克思主义组成部分的人道原则，已经不是完整意义上的人道主义，它经过历史唯物主义的加工改造，内容上发生了根本性的变化。马克思批判地继承了人类思想史上一切优秀的成果，如果继承了什么就称马克思的思想为什么“主义”，这就势必模糊马克思主义的本质特征。马克思主义并不是人道主义发展历史过程中的一个阶段或环节。马克思主义人学思想的产生是人类思想史上的伟大革命。说马克思主义是人道主义的最高形式，在有些人看来，好像是在抬高马克思主义，事实上恰恰相反，是在贬低马克思主义，是把马克思主义降低到人道主义的层次上去，在根本上否认了马克思主义产生的革命意义。

需要特别指出的是，“马克思主义的人道主义”，是西方学者的一种习惯说法，是他们把马克思和恩格斯对立起来，把“青年马克思”和“老年马克思”对立起来，从而歪曲马克思主义的一种手法。对于“马克思主义的人道主义”，如果没有必要的说明，这个提法就有可能被解释为马克思主义和人道主义两种历史观的相互混合、相互纳入或者相互归结，从而引起理论和思想混乱。西方学者就是利用“马克思主义的人道主义”的说法加以种种歪曲，从而混淆马克思主义和资产阶级人道主义的原则界限。

[1] 《马克思恩格斯全集》第42卷，128页，北京，人民出版社，1979。

[2] 《马克思恩格斯选集》第3卷，776、777页，北京，人民出版社，1995。

[3] 《列宁全集》第39卷，332页，北京，人民出版社，1986。

[4] 《马克思恩格斯选集》第4卷，241页，北京，人民出版社，1995。

[5] 《列宁全集》第1卷，129页，北京，人民出版社，1984。

[6] 同上书，368页。

[7] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，523、525页，北京，商务印书馆，1984。

[8] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，184页，北京，商务印书馆，1984。

[9] 同上书，249页。

[10] ［俄］车尔尼雪夫斯基：《哲学中的人本主义原理》，87、88页，北京，生活·读书·新知三联书店，1958。

[11] 《新编诸子集成：管子校注》上，472页，北京，中华书局，2004。

[12] 参见《马克思恩格斯全集》第2卷，163—164页，北京，人民出版社，1957。

[13] 《马克思恩格斯选集》第1卷，77页，北京，人民出版社，1995。

[14] 《马克思恩格斯选集》第4卷，223页，北京，人民出版社，1995。

[15] 同上书，241页。

[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，68页，北京，人民出版社，1995。

[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷，16页，北京，人民出版社，1995。

[18] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，250页，北京，商务印书馆，1984。

[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，1页，北京，人民出版社，1995。

[20] 同上书，55页。

[21] 同上书，59页。

[22] 《马克思恩格斯选集》第4卷，241页，北京，人民出版社，1995。

[23] 同上书，241页。

[24] ［英］莫里斯·布洛克：《马克思主义与人类学》，2页，北京，华夏出版社，1988。

[25] 《马克思恩格斯全集》第40卷，896页，北京，人民出版社，1982。

[26] 《马克思恩格斯全集》第42卷，128页，北京，人民出版社，1979。

[27] 《马克思恩格斯全集》第20卷，524—525页，北京，人民出版社，1971。

[28] 《马克思恩格斯全集》第20卷，164页，北京，人民出版社，1971。

[29] 《马克思恩格斯选集》第4卷，1页，北京，人民出版社，1995。

[30] 《马克思恩格斯选集》第1卷，272页注释②，北京，人民出版社，1995。

[31] 《马克思恩格斯选集》第4卷，2页，北京，人民出版社，1995。

[32] 同上书，2页。

[33] 《马克思恩格斯选集》第1卷，68页，北京，人民出版社，1995。

[34] 《马克思恩格斯全集》第45卷，377页，北京，人民出版社，1985。

[35] 《马克思恩格斯全集》第45卷，646—647页，北京，人民出版社，1985。

[36] 《马克思恩格斯全集》第36卷，144页，北京，人民出版社，1975。

[37] ［英］莫里斯·布洛克：《马克思主义与人类学》，4页，北京，华夏出版社，1988。

[38] 《马克思恩格斯选集》第3卷，607页，北京，人民出版社，1995。