主体性是活动主体在“主体——客体”和“主体——主体”关系中形成和表现出来的特性，这种特性对于作为活动主体的人来说，是一种人格特征。人格是人的主体性在主体身上的集中表现，是人作为活动主体的一种资格。

人格这是人们运用较为广泛的一个概念。1920年毛泽东在致蔡和森的信中谈到新民学会会员条件时提出“人格光明”。蔡元培认为教育要培养国民“健全人格”。我们现在也强调思想教育既要靠真理的力量又要靠“人格的力量”。归纳起来，人们主要是从下述三个方面来理解和运用人格概念的。

一是道德人格。在伦理学范围内，人格通常被理解为道德人格，指人的道德品质，相当于“人的品格”。人格在中国古代主要被理解为道德人格，从民族气节到个人操守，都属于道德人格的范畴。“人格光明”、“做一个人格高尚的人”，指的就是道德人格。

二是心理人格。人格也是心理学、教育学的主要范畴，在心理学家、教育学家那里，人格和个性等同，指个人的心理面貌、心理“格局”，个人所具有的心理特征的总和，在内容上包含人的性格、气质、能力等，其中主要的是“人的性格”。因此，心理学、教育学的人格（个性）接近于“人的性格”。所谓“人格健全”、“健康人格”、“病态人格”，指的就是心理人格。

三是法律人格。在法学中，人格是人的一种权利，即“人格权”，表示法律给予保障的与法律主体不可分离的权利，例如生命权、健康权、姓名权、肖像权、名誉权、荣誉权等，也就是作为权利和义务主体的“人的资格”、“尊重人格”、“不准侮辱人格”中的“人格”，就是法律人格。

概括起来，人格泛指人之为人的规格、人的做人的资格。由于不同的学科对于人是什么有不同的理解，对于做人的资格有不同的要求，因此便有了道德人格、心理人格、法律人格等不同的人格规定。在马克思的哲学中，真正的人是从事现实活动的人，是历史中行动的人，也就是作为活动主体的人。人格也就是人作为活动主体的资格。所谓道德人格、心理人格、法律人格，不过是哲学人格在人的不同活动领域中的具体表现。

马克思历来主张把人当作人、当作主体来看待，要“绝对承认人格原则”，反对一切蔑视人，只把人看作某种“手段”、“力量”的说法和做法。在《评普鲁士最近的书报检查令》中，马克思指出：你们竟不根据行为来判断人，而根据你们杜撰出来的那一套对人的意见和行为的动机的看法来判断人，这是“任意破坏人格原则”[1]。也就是说，强制的书报检查不是把作者、编辑视为主体，是对活动主体资格的一种蔑视和否认。在第六届莱茵省议会“关于出版自由……的辩论”中，马克思对书报检查令“任意破坏人格原则”做了进一步的说明，他写道：“我们大家都服从检查制度，就像专制政体下面人人一律平等一样，这当然不是从承认我们每个人的价值的意义上来说，而是从我们大家都无价值的意义上来说。”[2]马克思这里所说的“每个人的价值”也就是每个人的社会地位、人格尊严，也就是人作为活动主体的“人格价值”[3]。所谓“任意破坏人格原则”，也就是不承认作者、编辑的主体资格和人格价值。

在马克思主义人学理论中，人格和尊严是连在一起的，尊严实际上就是人格尊严。马克思关于人的尊严的论述也反映了马克思主义的人格思想。什么叫人的尊严？马克思说，尊严就是能够表现人的主体品格并由此受到人们尊崇的主体地位，“尊严就是最能使人高尚起来、使他的活动和他的一切努力具有崇高品质的东西，就是使他无可非议、受到众人钦佩并高出于众人之上的东西”。什么样的活动能给人以尊严呢？那就是自由自觉的主体活动，“能给人以尊严的只有这样的职业，在从事这种职业时我们不是作为奴隶般的工具，而是在自己的领域内独立地进行创造”[4]。而相反，在资本主义条件下，“人的尊严变成了交换价值”，“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者”[5]。因此，取消私有制，反对资产阶级从而获得人的资格和尊严，就成了工人阶级革命斗争的重要内容。“工人只有仇恨资产阶级和反抗资产阶级，才能获得自己的人的尊严。”[6]工人“起来反抗，尽一切力量捍卫自己的人类尊严，而这只有在反抗资产阶级的斗争中才能做到”[7]。

总之，在马克思主义人学理论中，人格就是人在社会生活中的主体身份、主体地位、主体资格。人只有作为活动主体才有人格，人只有具有独立人格才能成为真正的主体。从人类总体看，人和主体是一致的，人的形成即主体的形成，劳动创造了人也就同时创造了主体。在这个意义上，人格是人作为主体的资格，也是人作为人的资格。人和人之间在人格上应当是平等的。马克思反对由于人们出身的不同而决定人的人格不同。在马克思看来，“出生只是赋予人以个人的存在……使他成为自然的个人;而国家的规定，如立法权等等，则是社会产物……正因为这样，所以个人的出生和作为特定的社会地位、特定的社会职能等等的个体化的个人之间存在着直接的同一，直接的吻合，就是一件怪事，一个奇迹。在这种体系中，自然界就像生出眼睛和鼻子一样直接生出王公贵族等等”[8]。

但是，对于人类的每一个体来说，人和主体是不同的。有的人表现了主体性，具有人格，有的人没有主体性，丧失了人格。所以，人和人在人格上是有所不同的。精神病患者或许过去曾经是活动主体，具有健全人格，但现在由于失去了自控能力和自主意识，其行为缺乏连贯性、目的性，因而也就失去主体资格，成了一种“病态人格”。我们说有人在交往中丧失了国格、人格，也是指这种人不是作为独立的活动主体与人交往，而是为了个人私利奴颜婢膝、任人摆布。正是在这个意义上，毛泽东认为，我们中国人是有骨气的。闻一多拍案而起，横眉冷对国民党的手枪，宁可倒下去，不愿屈服。朱自清一身重病，宁可饿死，不领美国的救济粮。他们是中华民族的人格典范。

从人类历史发展过程来看，人的人格状况也是不同的。“‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质。”[9]既然人的社会特质是不同的，因此作为人的社会特质的人格也是不同的。在人类早期，由于生产力水平低下，没有私有财产、剥削和阶级，人在社会生活中是以活动主体的身份出现的，“显得较为崇高”。根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的。而在奴隶社会、封建社会中，奴隶和农奴被作为奴隶主、地主阶级的会说话的工具，完全屈从于主人的意志，因而是被看作没有人格的。“中世纪完全不讲‘个人权利’或‘人格权利’。”[10]文艺复兴大讲人的解放，也就是高扬人的主体性，强调人的人格尊严。恩格斯说，这是一个“需要巨人而且产生了巨人”的时代。所谓“巨人”，也就是人格健全的人。这表现在“思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学说渊博方面”，表现在他们“还没有成为分工的奴隶”，也表现在他们“在实际斗争中生活着和活动着，站在这一方面或那一方面进行斗争，有人用舌和笔，有人用剑，有人则两者并用。因此就有了使他们成为全面的人的那种性格上的丰富和力量”[11]。

正是在这个意义以及人对自然作用中主体性增强的意义上，马克思认为，资本主义的出现意味着“人格的普遍提高”;列宁指出：“也正是资本主义使个人摆脱了农奴制的一切束缚，使他变成商品所有者（作为商品所有者来说，他和其他任何商品所有者是平等的），独立地和市场发生关系，同时造成人格的提高。”[12]

当然，资本主义社会对人的人格提高的作用是有限的、片面的。资本主义突破了自然地缘的局限和自然血缘的制约，但却受到物的统治，资本主义社会的人格实际上是物的人格或人格的物化，也就是马克思所说的“只是经济范畴的人格化”[13]。对于广大的工人来说，虽然他们的劳动能力较之于古代明显地增强了，但他们并不因此真正成为社会生活的主人，反而沦为机器的附庸，沦为资本家赚钱的工具。所以马克思在肯定资本主义进步意义的同时又指出：和古代的人始终是生产的目的不同，“在现代世界，生产表现为人的目的。而财富表现为生产的目的”。只有到了共产主义时代，人格的发展才能突破资本主义的物化形式，人才能在对自然、社会和自己本身的全面关系中具有主体性，形成完整的人格。也就是恩格斯所说的，成为自己的社会的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自己本身的主人——自由的人。

由于人格是一种主体的资格，是主体性在人身上的凝聚和表现，因而人的主体性也就是人的人格特性。主体是能动的和有创造性的，因此也从来不存在消极、被动的人格。那种慨叹生不逢时，环境恶劣，听天由命，不思进取的人，是缺乏人格或人格不健全的表现。“人格作为主体性的体现，早已被认为是同创造、精神修养和克服时间地点的限制分不开的，而无人格则总是同消极被动、不自由、心胸狭隘和没有尊严联系在一起。”[14]

主体都是自主的、自为的。依附强者，唯书唯上，是人格缺损的表现。“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”，“人穷志不短”，中国人一向这样要求自己，把人格尊严看得比任何东西都重要。“富贵不能**，威武不能屈，贫贱不能移”，这是中国人的理想人格;“外圆内方”，这被看作中国传统知识分子的“双重人格”。列宁认为，奴隶可以有人格，而奴才是没有人格的，也是侧重强调人格的自主、自为性。列宁说：意识到自己的奴隶地位而与之作斗争的奴隶是革命家，不意识到自己的奴隶地位而过着默默无闻、浑浑噩噩的奴隶生活的奴隶，是十足的奴隶。津津乐道地赞赏美妙的奴隶生活并对和善的好心的主人感激不尽的奴隶是奴才，是无耻之徒。

人格作为人的主体资格集中体现了人的主体性，人有主体性就有人格，人没有主体性也就没有人格。但是在现实社会生活中，由于主观和客观方面的原因，每个人的主体性是不同的。这种不同主体性在个体身上的表现，这种体现在个体身上不同的人格特征，就是哲学所讲的个性。

人的个性是许多学科研究的对象。心理学家通常把个性理解为个人的心理面貌中与共性相对的个别性，即个人独有的心理特征，它包括个人的一些意识倾向与各种稳定而独立的心理特征的总和。哲学在个性概念上与心理学的相同之处在于，都是指个人身上相对于共性而言的个别性，个人独有的特性;不同之处在于，哲学所讲的人的个性不仅指人的心理特征，而是指个人在活动中表现出的独特的主体行为（内部和外部）特征、独特的主体性特征和人格特征。在哲学中，主体性、人格和个性是同一层次的概念，都是对活动主体的某一方面的表征，是活动主体在不同的参照系中表现出来的某种特性。不同的是，主体性、人格是活动主体的共性、普遍性，而个性则是每一主体的个别性、独特性。

马克思主义人学理论中的个性是同人的主体性联系在一起的。个性是人的主体性的个体表现。马克思把劳动及其产品看作人的主体性、本质力量的物化、对象化，同时也把劳动及其产品理解为人的个性的物化、对象化。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说，“我在劳动中肯定了自己的个人生命，从而也就肯定了我的个性特点”;“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此……在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣”。又说：社会财富是“人的创造天赋的绝对发挥”[15]，个人的具体劳动产品是“确证和实现他的个性的对象”[16]。在《政治经济学批判》中，马克思还区分了强制劳动和自由劳动，认为主体自由劳动也就是一种“个性劳动”，而“个性的劳动也不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展”[17]。

由于马克思对于人的个性的这种理解和运用，所以在马克思主义人学理论中，人的个性和人的主体性就始终是统一的。具有个性的人必然是能动地创造世界的主体。人的主体性越强，其个性也就越强。一个人有无个性或个性的强弱，总是以他有无创造精神或创造精神的高低为标准的。马克思说：“要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性。”[18]曾经被恩格斯称为“巨人”的文艺复兴时期的思想家是主体意识能力很强的人，是人格健全的人，也是个性鲜明的人。“意大利开始充满具有个性的人物，施加于人类人格上的符咒被解除了;上千的人物各自以其特别的形态和服装出现在人们面前。但丁的伟大诗篇在欧洲的任何其他国家都是不可能产生的，单只提它们还处在种族诅咒下这一理由就足以说明。对于意大利来说，这位堂堂的诗人，由于他显示出来的丰富的个性，是他那个时代的最具有民族性的先驱。……十四世纪的意大利人对于任何形式的虚伪的谦恭或者伪善很不熟悉;他们之中没有一个人害怕与众不同，害怕在穿着打扮上和在立身行事上是一个和他的邻居不同的人。”[19]相反，那些缺乏创造精神，单纯服从环境支配，模仿他人并处处使自己更像他人的人，也就是使自己的个性消溶于共性之中的人。马克思批判“粗陋的共产主义”，就是因为它到处鼓吹绝对平均主义，抹杀个人的特性。他说：“这种共产主义，由于到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现。”[20]

一个人有无个性或个性的强弱，也是以他在社会活动中有无自主地位和自为权利以及这种地位的高低、权利的大小为标准的。具有个性的人必然是独立自主的人，不能独立自主的人也必然是没有个性的人。正如马克思所说：在资本主义社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。这种没有“独立性和个性”的人，不能支配自己的命运，他们的生活条件受偶然性即价值规律的盲目力量所支配，马克思因此称之为“偶然的人”，认为消灭异化，就是使“偶然的人”向“有个性的人”转变。毛泽东在谈到民族压迫和封建压迫时也指出，这些压迫剥夺了人的主体地位和主体权利，也就束缚了主体个性的发展。他写道：“民族压迫和封建压迫残酷地束缚着中国人民的个性发展……我们主张的新民主主义制度的任务，则正是解除这些束缚和停止这种破坏，保障广大人民能够自由发展其在共同生活中的个性。”[21]

马克思认为，个人主体性和个性的统一，不仅表现在主体性是个性的前提，主体性越强个性也就越强，而且反过来也一样，人的主体性也以个性为前提，个性越强其主体性也就越强。马克思把人类社会看作生产力和生产关系的发展，也看作人的主体性、人格、人的个性的发展。马克思把人类社会发展划分为三个阶段：前资本主义的“人的依赖关系”，经过“以物的依赖性为基础的人的独立性”，最后达到“建立在个人全面发展和他们的共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。毛泽东说得更为明确，他认为：“没有几万万人民的个性的解放和个性的发展……要想在殖民地半殖民地半封建的废墟上建立起社会主义社会来，那只是完全的空想。”[22]

正是由于人的个性和人的主体性的这种统一关系，人的个性解放有利于人的主体性提高和人格完善，马克思主义经典作家极为强调人的个性发展。马克思曾揭露异化劳动条件下人的个性异化，本来“我在劳动中肯定了自己的个人生命，从而也就肯定了我的个性的特点。劳动是我真正的、活动的财产。在私有制的前提下，我的个性同我自己疏远到这种程度，以致这种活动为我所痛恨，它对我来说是一种痛苦，更正确地说，只是活动的假象”[23]。在《德意志意识形态》中，针对异化劳动对人的个性的压抑，马克思、恩格斯指出，无产者要“保住自己的个性”，而“无产者，为了保住自己的个性，就应当消灭他们至今所面临的生存条件”[24]。《共产党宣言》中更进一步指出：为了解放、发展劳动者的个性，必须“消灭资产者的个性、独立和自由”。针对资产阶级所说的“从个人财产不再能变为资产阶级财产的时候起，你们说，个性被消灭了”的偏见，马克思、恩格斯坚决驳斥说：“你们所理解的个性，不外是资产者、资产阶级私有者。这样的个性确实应当被消灭。”[25]1941年毛泽东在致秦邦宪的信中写道：“解放个性，这也是民主对封建革命必然包括的。有人说我们忽视或压制个性，这是不对的。被束缚的个性如不得解放，就没有民主主义，也没有社会主义。”[26]1945年在《论联合政府》中毛泽东又指出：“有些人怀疑中国共产党人不赞成发展个性……其实是不对的。”[27]他在读《聊斋志异》中《小谢》一文时还挥笔批注：“一篇好文章，反映了个性解放的要求，人与人的关系应是民主的和平等的。”

马克思关于人的个性的论述的理论特色，不仅在于他超出了人的心理特征的范围而和人的主体性联系起来，不仅在于他把人的个性置于人的劳动实践基础之上，把个性理解为来自于劳动实践和表现于劳动实践，而且还在于他正确地处理了人的个性和人的社会性之间的关系。马克思既重视人的社会性也重视人的个性。在马克思看来，二者不是对立的，而是统一的。人是社会的人，人的一切方面都具有社会性，人的个性也是如此。

马克思摒弃了任何关于用个性反对社会性，主张个性绝对自由的说法，认为“对于各个个人来说，出发点总是他们自己，当然是在一定历史条件和关系中的个人，而不是思想家们所理解的‘纯粹的’个人。然而在历史发展进程中，在每一个人的个人生活同他的屈从于某一劳动部门和与之相关的各种条件的生活之间出现了差别，——这正是由于在分工条件下社会关系必然变成某种独立的东西。（这不应当理解为，似乎像食利者和资本家等等已不再是有个性的个人了，而应当理解为，他们的个性是受非常具体的阶级关系所制约和决定的）”[28]。现实社会中，不同阶级、不同阶层的人的个性的不同;人类历史上，不同时代、不同社会的人的个性的不同，说明人的个性在任何时候都不能超脱社会生活条件的制约和限制。人的个性解放和个性发展是一个不断进步的历史过程。马克思说：“个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展。”[29]马克思的这些论述，不仅展示了社会主义社会人的个性发展的前景，而且说明了人的个性发展的社会历史性质。

在马克思主义人学理论中，人是社会的人，人的个性要受社会历史条件的制约;同时社会也是人的社会，社会历史条件也受人的个性的影响。列宁认为，社会历史是由作为活动家的个人所创造的，生机勃勃的社会只能由生机勃勃的个性所构成。有的人把人的个性和人的社会性对立起来，认为人的个性发展必然导致社会联系的削弱，造成集体的瓦解和社会的涣散。这是错误的。真正的个性作为主体性和人格在个体身上的表现，它是对个人负责和对社会负责的统一。马克思通过对法国农民特性的分析说明，一个群体，其成员越是缺少个性就越是没有凝聚力，他把那些无个性个体的结合比喻为一袋马铃薯。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中他写道：“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。……一小块土地，一个农民和一个家庭;旁边是另一小块土地，另一个农民和另一个家庭。一批这样的单位就形成一个村子;一批这样的村子就形成一个省。这样，法国国民的广大群众，便是由一些同名数简单相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。……他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力。”[30]可见，人的个性发展对于一个充满活力的社会是不可缺少的。个性解放也是人类的解放，个性的发展也就是社会的发展。共产主义社会就是一个个性充分发展和自由发挥的社会。

马克思主义人学理论重视人的个性发展与社会进步的关系，这是与他重视个人的历史作用联系在一起的。马克思主义讲的个人与一般个体是不同的，个体不等于个人，个人是指具有人格、个性的个体活动者。马克思反对历史宿命论和神秘论，认为“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”[31]。社会是由无数的个人组成的，社会历史规律也就是无数个人的行动的规律，它通过人们的自觉活动得到实现，它在人的自觉活动中形成。恩格斯认为，社会历史中的一切从根本上说，无非是人、人的活动以及活动的结果。“人们通过每一个人追求他自己的、自觉期望的目的而创造自己的历史，却不管这种历史的结局如何，而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样影响所产生的结果，就是历史。”[32]

恩格斯提出的著名的“合力论”则是进一步解释个人是如何创造历史、推动整个社会历史的发展的：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生出一个总的结果，即历史事变，这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以以往的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。但是，各个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、终归是经济的情况（或是他个人的，或是一般社会性的）使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。”[33]这一论述既说明个人的历史活动要受到社会历史规律的制约，每个人不可能随心所欲地创造历史，又说明了每个人都对历史的发展有所贡献，他们的意志不等于零。

当然，不同个人的个性发展程度是不同的，有普通个人也有杰出个人，他们的历史贡献有明显的差别。但是他们都在社会历史舞台上扮演一定角色，占有一定位置，都对人类社会历史发展做出应有的贡献。马克思主义人学理论既充分肯定人民群众、进步阶级的历史作用，也公正地评价了杰出人物、普通个人的历史作用。不少西方学者坚持认为马克思主义只注重必然否认偶然，只注重群体否认个人，从而贬斥个人、个性在历史上的作用，这是没有根据的。

[1] 《马克思恩格斯全集》第1卷，19页，北京，人民出版社，1956。

[2] 《马克思恩格斯全集》第1卷，90页，北京，人民出版社，1956。

[3] 关于人格价值，详见本书第六章。

[4] 《马克思恩格斯全集》第40卷，6页，北京，人民出版社，1982。

[5] 《马克思恩格斯选集》第1卷，275页，北京，人民出版社，1995。

[6] 《马克思恩格斯全集》第2卷，500页，北京，人民出版社，1957。

[7] 同上书，405页。

[8] 《马克思恩格斯全集》第1卷，377页，北京，人民出版社，1956。

[9] 同上书，270页。

[10] ［苏］科恩：《自我论》，131页，北京，生活·读书·新知三联书店，1986。

[11] 《马克思恩格斯选集》第4卷，262页，北京，人民出版社，1995。

[12] 《列宁全集》第1卷，376页，北京，人民出版社，1984。

[13] 《马克思恩格斯全集》第23卷，12页，北京，人民出版社，1972。

[14] ［苏］科恩：《自我论》，47页，北京，生活·读书·新知三联书店，1986。

[15] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，486页，北京，人民出版社，1979。

[16] 《马克思恩格斯全集》第42卷，125页，北京，人民出版社，1979。

[17] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，287页，北京，人民出版社，1979。

[18] 同上书，108页。

[19] ［瑞士］雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，126页，北京，商务印书馆，1988。

[20] 《马克思恩格斯全集》第42卷，118页，北京，人民出版社，1979。

[21] 《毛泽东选集》第3卷，1058页，北京，人民出版社，1991。

[22] 同上书，1060页。

[23] 《马克思恩格斯全集》第42卷，38页，北京，人民出版社，1979。

[24] 《马克思恩格斯全集》第3卷，87页，北京，人民出版社，1960。

[25] 《马克思恩格斯选集》第1卷，287、288页，北京，人民出版社，1995。

[26] 《毛泽东书信选集》，239页，北京，人民出版社，1983。

[27] 《毛泽东选集》第3卷，1058页，北京，人民出版社，1991。

[28] 《马克思恩格斯全集》第3卷，86页，北京，人民出版社，1960。

[29] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，218—219页，北京，人民出版社，1980。

[30] 《马克思恩格斯选集》第1卷，677—678页，北京，人民出版社，1995。

[31] 《马克思恩格斯选集》第4卷，532页，北京，人民出版社，1995。

[32] 《马克思恩格斯全集》第21卷，342页，北京，人民出版社，1965。

[33] 《马克思恩格斯全集》第37卷，461—462页，北京，人民出版社，1971。