战国思想，在庄周、惠施同时，及其稍后，除却道、名两家外，尚多有反对儒家别树异帜的，于是又出了荀卿，来驳击诸家，重回孔子。荀子在当时，其有功儒家，不在孟子下，但孟子主“性善”，荀子主“性恶”，两人思想又恰相反。荀子曰：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故**生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让合于文理而归于治。用此观之，则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）

然则礼义何自来？荀子曰：

礼义者，圣人之所生也。（《荀子·性恶》）

又曰：

圣人积思虑习伪，故以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也（《苟子·性恶》）

圣人化性而起伪，圣人之所以同于众。其不异于众者，性也。所以异而过众者，伪也。（《荀子·性恶》）

荀子指自然为“性”，人为为“伪”。人类文化皆起于人为，但人为与自然之界线，则并不能严格划分。谓人性中有恶，固属不可否认。但谓善绝非自然，全出人为，此见实太窄狭。因此后来中国思想界，大体还是承袭孟子。荀卿在当时思想上之贡献，不在其提出了性恶论，而在其对其他各派反儒家思想能施以有力之抨击。此下专举其对墨子、庄子、惠子三派之批评为例0他说：

墨子蔽于用而不知文，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之，道尽利矣。由辞谓之，道尽论矣。由天谓之，道尽因矣。（《荀子·解蔽》）

墨子是一个实用主义者，由他看来，只要有利便是道。惠子是一个名辨主义者，由他看来，只名字上的辨论便是道。庄子是一个自然主义者，由他看来，只因任自然便是道。荀子说：

此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。（《荀子·解蔽》）

儒家思想，并不是不看重实利，也不是不看重名言辨析，亦不是不看重自然，只不偏陷在此一角，而把思想拘碍了。

荀子批评墨家，有一段极精辟的话。他说：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所以起也。故礼者养也，出死要节，所以养生也。出费用，所以养财也。恭敬辞让，所以养安也。礼义文理，所以养情也。人苟生之为见，若者必死。苟利之为见，若者必害。苟急惰偷懦之为安，若者必危。苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣。一之于情性，则两丧之矣。儒者将使人两得之者也。墨者将使人两丧之者也。是儒墨之分也。

（《荀子·礼论》）

荀子着眼在人类群体生活上来阐述儒家的“礼”之精义。外面注意物质经济条件，内面注意情感需要条件。“礼”可以给此外、内双方以协调，使内心欲求不远超过外面物质经济之所允可。使外面经济物质供养，也不远落在内心欲求之后。这是兼顾心、物双方之一种人生调节与人生艺术。墨家只看重外面物质实利，其实是站在纯经济的立场，而忽略了内在的情性。但荀子是主张性恶的，认为人性只知好物质实利，故反而说墨子只看重了人的情性。孔孟言礼，主从人类相互间的“爱”与“敬”出发，荀子则改从人类经济生活之利害上出发。故孔孟言礼，是“对人”的，而且当下即是一目的。荀子言礼，则转成“对物”，而且仅成一手段。荀子发扬儒学，而忽略儒之言仁，荀子毕竟只是一个智者，非仁人。庄子亦是一智者，墨子、惠施则一是志士，一是纯理论者。但荀子言礼极具体，他说“礼”中包涵人生种种之“欲”，对此后中国经济思想有关政治实际措施方面之影响则极大。

荀子批评惠施，也有一段精辟的话。他说：

君子之言，涉然深生入实人际。而精，俛然俯就人生实际。而类，差差然貌若不平不齐。而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也。辞是判断，名与辞是人类表达获得志义之工具，却不能由名与辞志义。足以相通则舍之矣。名与辞是人对人之表白，非人对理之探求。故名足以指实，辞足以见极，极，中也，本也。则舍之矣。外是者谓之讱。讱，难也。艰深之义。言辨艰深，仅以难人，反失真理。是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。（《荀子·正名》）

他又说：

名也者，所以期异实也。分异外面之实，如人与物两名异实。辞也者，兼异实之名以论一意也。如“人为万物之灵”一语，兼人物地两异实之名而表示出对人之评价。辨说也者，心之象道也。“道”字疑衍。辨说只表达心之所思，故曰“心之象”。心也者，道之工宰也。非心則道不明，犹非工則器不成。宰是主宰义。道也者，治之经理也。治是人类群体生活之最高表现，而道为之条理。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期。（《荀子·正名》）

这是说能合于道者是心，心有所思所明而以说表出之。说由辞组成。故辞必合于其所欲说。辞必兼异实之名而成。故欲立辞成说，必先正名以待，故正名只是铸辞立说的一种工具。明“道”者是“心”，由“说”来表达之，又用“辞”来表达“说”，用“名”来表达“辞”。辨者之蔽，是把此顺序逆转了。他们由名生出辞，由辞生出说，即由说来替换了心，而认之为道了。荀子此一态度，仍近孔子与庄子，主从人生实际经验中求道，不从名与辞之辨析理论中明道，所以与名、墨分途。这一番驳正惠施一派辩者之言，极似庄子，而说来更透辟。名、墨两家的思想方法，在将来中国思想界无大进展，荀子的影响亦大。

现在再抄录荀子批评庄子的一番话，他说：

明于天人之分，则可谓至人矣不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者虽深，其人不加虑焉。虽大，不加能焉。虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，曰月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。惟圣人为不求知天。天职既立，天功既成，形具而神生，此即子产“既生魄、阳曰魂”之义。好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功，如是则知其所为，知其所不为矣。则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。故大巧在所不为，大知在所不虑。（《荀子·天论》）

荀子又说：

大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）

此一番话，显是针对庄周一派“知有天而不知有人”者发。但有些说得过偏过重了，又似乎转近于只求知人，不求知天了。庄子意在扩大人的智识范围，不要仅仅拘囿在人生圈子之内；荀子则在规制人的智识范围，只许拘囿在人生圈内已够了。孔子奖励人“知命”，积极方面像是庄子，消极方面像是荀卿。而且孔子的知命之学，还留有一条天人相通之路，荀子则把天、人界线划得太清楚了，遂变成天、人对立，变成“制天命而用之”了。孔子思想中所留着的一条天人相通之路，便是他对人性的观点。子贡说：

夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。（《论语·公冶长》）

从子贡的话里，即透露出孔子对人性与天道，是同样看法的。后来孟子说“尽性知天”，便是沿着孔子看法而来。孔子言仁，孟子言性善，宇宙界与人生界即从此人心之“仁”与人性之“善”上通气。现在荀子因为要力反庄子之太偏向自然，而过分提高了人为，于是把天与人截然分开，主张性是恶的，天是要制的，他的理论遂不免太偏于重智。他讲人心功能，也看重思虑，即智。而忽略了情感，即仁。于是在荀子思想中，遂不得不更多承认了“欲”的地位。他说：

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽。欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。（《荀子·正名》）

荀子思想中对“欲”有二态度，可进则求近乎满足所欲，不可进而退，则求自己节制所欲，不使其太不够满足。这一番功夫，则全赖人之心智。心智贵能知道，此道即指示人进尽欲、退节欲之恰好道路。则荀子此处所谓“道”，与上引之所谓“礼”，皆是人群面对物质生活之所需，而非发源于人与人相处之一片深情厚意而始有，此为荀子与孔孟之相异处。在此处，荀子虽力反庄子，其思想路径又实与庄子为近，荀子曰：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。论是“经纶”义，伦理指物与物之相互关系言。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。（《荀子·解蔽》）

可见荀子思想是对物的，是纯理智的，不注重人类天性中之仁爱，不注重人与人间之自然情意，此一点使其甚近于西方哲学。但非纯思辨、纯理论的。以其反对名、墨两家之思辨方法，这一点使其仍与西方哲学不类。他的获得理智的方法，却有些近似于庄子。这一点使其虽主张严格划分天、人界线，虽颇主克服自然，驾驭自然，而并不能接近西方科学的道路。他虽很看重人类群体生活，而注意到其间之礼义法度。但其对人群，亦如对物般，只就其生活之外面着眼，没有一种人与人间之情意之相通。因此使其成为一傲慢的智识主义者，成为一主张等级性的智识贵族。他专就智识立场分人为四等。他说：

有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。（《荀子·性恶》）

在他处，荀子又分人为大儒、雅儒、俗儒、俗人之四类。大儒即圣人，如孔子。雅儒相当于士君子，俗儒相当是役夫，荀子在他处又称之为奸人，乃指反儒术之百家言。俗人即小人，乃为无知无识之平民。他说：

不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》，“隆礼义”是守后王之法度，称道诗书，则上究历史，法先王矣。杀是轻减其重量之义，“杀诗书”即不要太重视古代。呼先王以欺愚者，是俗儒者也。法后王，一制度，隆礼义而杀《诗书》，其言行已有大法矣。然而明不能齐，法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也。尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则暗然若合符节，是大儒者也。（《荀子·儒效》）

荀子又说：

多言而类，圣人也。少言而法，君子也。多少无法，虽辩，小人也。劳力而不当民务，谓之奸事。劳知而不律先王，谓之奸心。辩说譬谕，齐给便利。而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。（《荀子·非十二子》）

又曰：

听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也。然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。（《荀子·非相》）

在荀子之意，惟知通统类者才配治历史，法先王，来创法定制。其次知不能通统类，则仅能法后王，遵法守制，奉行政令。再其次，论不到知识思想，则当劳力于衣食生事。尚有一辈人，知不能通统类，偏要法先王，高谈古昔，昧于时变，而强固不变，不服从后王之法令，则圣王起只有先诛。荀子这一理论，思想上一转为韩非法家，见之实际政治，则为李斯相秦，焚书坑儒，禁人以古非今，即不许第二级智识以下人亦谈历史，根据古而疑今。偶语《诗》、《书》即弃市。礼法是今王（即后王）所制，诗书乃先王所遗。大儒圣人，知通统类，故能推先王诗书之意而创定礼法。第二级智识以下，则只许遵奉时王制度，不许谈诗书，议礼法。而令欲学者以吏为师。即是法后王之礼法，此语亦见韩非书中。李、韩都是荀卿弟子，这是本着偏智不仁的态度来讨论人类群体生活者所应有之结果。