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一部经学史就是一部误读史。

然而，对于我们而言，探求经籍之正解虽属理所当然，梳理历代的误读却也有着另外一番趣味。况且，误读对历史的影响甚至还要远远大于正解，若要了解历史，理解误读往往会比理解正解更为重要。

当初，一代代的经学家与政治家不断在以事实与虚构交织的历史来影响时下的政治，他们对经籍的探微求玄往往求之越深则失之越远。在“唯一正确”的意识形态的指引之下研究这种意识形态本身，这一工作在中国历史上持续了两千年之久。于是，一片片的玉石与一根根的金线在无数人的精心打磨与织造之下成就了一袭精美绝伦的金缕玉衣，夸张地包裹起了圣人的尸体——那是一具存在于所有人的信念中的圣人的尸体。可以联想一下实际发生的事情：我们对出土的那件金缕玉衣的关注和赞叹不是大大超过了对中山靖王本人的热情吗？

所以，我这里进入《春秋》一经三传，既从经籍本身的求是入手，同时也会详论经学史上的种种阐释与纷争。

本书所做的是一种解剖跳蚤式的工作，试图从《春秋》二百四十二年的记载中抽出一年，来做全景式、历时性的分析，梳理历代学者对这一段被神圣化的文本的种种不同的定义、不同的信仰和不同的解读，以及他们互相之间无穷无尽的辩难，并展示这些定义、信仰、解读与辩难是如何影响着不同时代的政治理念与社会思潮的。叙述主要有两条线索：一是经典借以成形的先秦社会，二是由对经典的阐释与应用而形成的思想史脉络。

《春秋》对于古人来讲，长期都被尊为政治哲学的最高圣典，并被认为是所有儒学经典中唯一一部孔子亲手编撰的作品，因此受到了极高的重视，其地位长期凌驾于儒家其他所有经典之上。但《春秋》同时又是最费解的，甚至连遍注群经的朱熹和王安石都退避三舍，孔子的微言大义在历代经学家的解读之下变得越来越芜杂，越来越让人看不清楚。

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中国人一向被认为有着世界第一的历史传统，而实质上，中国历代对历史的态度与其说表现为一种历史传统，不如说表现为一种政治传统。史，是作为政治与意识形态的附属物而绵延了两千多年的，所谓秉笔直书的精神无疑是被曲解与夸大了的——至少是在另外一种“秉笔直书”的层面上被理解的。这正是本书在梳理“《春秋》三传”之阐释史的过程中要展现给读者的。

经与史，是一枚硬币的两面。举例来说，明代嘉靖朝嚣嚣多年的“大礼议”，在现代人看来，大家在头破血流中争论的问题实属无聊——为什么非要皇帝把父母当成叔叔和婶婶？但在经学背景下观察，就会知道那些“愚蠢无聊”的大臣拼了性命所争的东西确实是关系重大的。但是，大臣们誓死捍卫的那一则春秋大义，在现代史家的考据之下，却有可能被证明为错，甚至是从其理论源头——《公羊传》本身就开始错的。

一个显而易见的事实是：古人虽然在知识积累上不如今人，但在智识能力上却与今人无甚差异，其种种“荒谬”的命题大多是有着迫切而实际的原因的——就像基督教神学一样，“无论如何，基督教神学故事，并不是住在象牙塔里的专业思想家幻想出来的、用以折磨单纯的基督徒的隐晦与思辨的教义。……每个主要的基督教信念，都是起源于迫切与实际的需要。即使好像‘在一个针尖上可以有多少个天使一起跳舞’这样一个似乎很无聊费解的问题，基督教思想家的辩论，并不只是用来打发时间，或要表现他们何等博学多才而已。这个问题的目的是，要探索非人类的（例如天使的）灵性存在的本质，来驳斥他们是占有空间的物质存在之观念。”

经学的这些现象，看上去完全符合宗教社会学家贝格尔所谓人类建造意义世界之过程的三个阶段：外在化、客观化和内在化。用《神圣的帷幕》一书译者所做的概括：“外在化，就是人通过其肉体和精神的活动，不断将自己的存在倾注入世界的过程。所谓客观化，是指人类的产物都具有一个规律，即它一旦产生，就具有了独立性，有其自身的逻辑，它的创造主体在某种意义上就开始受制于它。而内在化，则意味着人将客观化了的产物重新吸收进自己的意识，于是它们就既是外在的实在，又是内在于人自己意识中的现象。”

由此来看，经学确乎带着一定的宗教色彩。尽管孔子之说可以这时是黑，那时是白，但孔与非孔之间始终壁垒森严。正如信仰的世界无论怎样复杂多变，却始终是在遵循着神圣与世俗这个二分法（涂尔干《宗教生活的基本形式》）。或如印度的等级世界，虽然这里的婆罗门认为洁净的，那里的婆罗门却会认为不洁，但无论如何，洁净与不洁这个二分法是永远存在的，并且是本质性的（路易·杜蒙《等级人》）。“因而，我们可以说，是人制造了他们的神，或者至少是人使这些神得以生存的；但与此同时，人也唯有依赖神才能存活下去。”在经学的视野里，我们有时不妨把涂尔干这句话里的“神”替换为“孔子”。

在经学的视野里，真实的孔子也许并不那么重要。

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若想从《论语》《春秋》等经典的字面本身来了解儒家思想，这几乎就是一种缘木求鱼式的努力。因为真正在中国历史上发生巨大影响的那些所谓儒家思想、孔子真义，其实和孔子本人并没有太大关系，和原典本身也没有太大关系，而真正发生巨大影响的却是何休版孔子、杜预版孔子、郑玄版孔子、孔颖达版孔子、朱熹版孔子、王阳明版孔子……要了解儒家思想以及儒家思想与社会历史之间的互动，就该对这些不同时代、不同版本的孔子投以比对孔子本人更大的关注，让典籍从字面上孤立的文本“立体化”，让典籍包含有社会史、思想史、阐释史的内容。

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作为与“误读”相对立的“正解”，至少存在三个层面，即事实正确、义理正确和政治正确。正文中会有详细的分析，这里先用一个小孩子的问题来表达之：

所谓“事实正确”，小毛说：“我有一个爸爸。”

所谓“义理正确”，小毛的爸爸是汉奸。小毛恨恨地说：“我没有这个爸爸。”

所谓“政治正确”，四岁的小毛问妈妈：“是你和爸爸一起生的我吗？”妈妈回答说：“你是从石头缝蹦出来、被妈妈捡回家的。”

小毛有一个血缘上的爸爸，这是一个斩钉截铁的事实，无论时代如何变换，无论社会风气如何变换，无论小毛是否见过自己的爸爸，这个事实都是永恒而唯一的。在“事实正确”的层面上，真相只有一个，而在“义理正确”和“政治正确”的层面上，真相却有很多。

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历代经学家往往自以为或自称解得了孔子真义，认为自己的义理正确与政治正确是坚实地建立在事实正确的基础之上的。经学家们互相攻讦，以自己的“正解”打击别人的“误读”，而自己又往往被别人视为误读。以批判论，“人人自谓得孔子真面目，而不知愈失其真精神”；以发展论，则是“六经责我开生面”。这一过程绵延不绝两千年之久，是为误读史的另一层含义。

这种种所谓的正解与误读冲突、互补、融合、灭亡、新生，许多由不太可靠的考据引申出来的“大义”真实地在现实社会政治思想中发挥着巨大影响，又不断衍生出新的义理与新的政治思想——这就是一种立体的、活的儒学，而不仅仅是经典文献的文本考据学。

儒学的历史是一个人们不断地赋予儒家经典以意义的过程，同时也是人们给自己所生活的世界赋予意义的过程。这些被人们所赋予的意义反过来又深切地影响着人们自身，是为前文所述的贝格尔之论，这是经学史的宗教性一面。

熊　逸

2008年4月