道非有一物可名，只在行处圆满。

张二无从事主静之学，请正。先生曰：“心无分于动静，故学亦无分于动静。若专求静，便坐喜静恶动之病，非体用一原之学也。”二无曰：“读先生《人谱》，而知《损》、《益》二卦，学者终身用之不尽。”先生曰：“不然。要识乾元。不识乾元，则心无主宰，即惩窒迁改，未免以后起为功，岂能直达本原乎？”二无竦然曰：“此元公以后久默之旨。”

祝渊苦游思杂念。先生曰：“学者养心之法，必先养气。养气之功，莫如集义。自今以往，只事事求慊于心，凡闲勾当、闲话说概与截断，归并一路，游思杂念，何处可容？”

今人读书，只为句句明白，所以无法可处。若有不明白处，便好商量也。然徐而叩之，其实字字不明白。

世言上等资质人宜从陆子之学，下等资质人宜从朱子之学。吾谓不然。惟上等资质，然后可学朱子。以其胸中已有个本领去做零碎工夫，条分缕析，亦自无碍。若下等资质，必须识得道在吾心，不假外求，有了本领，方去为学。不然，只是向外驰求，误却一生矣。

祝渊言立志之难。先生曰：“人之于道，犹鱼之于水。鱼终日在水，忽然念曰：‘吾当入水。’跃起就水，势必反在水外。今人何尝不在道中，更要立志往那处求道？若便如此知得，连‘立志’二字也是赘。”

先生语叶敦艮曰：“学者立身，不可自放一毫出路。”

问：“改过先改心过否？”曰：“心安得有过？心有过，便是恶也。”

吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，当转念时复转一念，仍与初念合，是非之心仍在也。若转转不已，必至遂其私而后已，便不可救药。

知行两字，总是此心中做手名目。学以求此心，更无知行可说。

先生谓祝渊曰：“人生末后一著，极是要紧。尽有平日高谈性命，临岐往往失之。其受病有二：一是伪学，饰名欺世，原无必为圣贤之志，利害当前，全体尽露。又有一种是禅学，禅家以无善无恶为宗旨，凡纲常名教、忠孝节义都属善一边，指为事障、理障，一切扫除而归之空，故惑世害道，莫甚于禅。昔人云：能尽饮食之道，即能尽生死之道。验之日用之间，顺逆之来，梦寐之际，此心屹然不动，自然不为利害所夺矣。惟其平日‘无终日之间违仁’，故能‘造次必于是，颠沛必于是’，工夫全在平日，不可不兢兢也。”

易箦语

为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也。敬则诚，诚则天。若良知之说，鲜有不流于禅者。

常将此心放在宽****地，则天理自存，人欲自去矣。

日来静坐小庵，胸中浑无一事，浩然与天地同流，不觉精神困惫。盖本来原无一事，凡有事皆人欲也。若能行所无事，则人而天矣。

王毓之侍。先生曰：“吾今日自处无错误否？”对曰：“虽圣贤处此，不过如是。”先生曰：“吾岂敢望圣贤哉？求不为乱臣贼子而已矣。”

来学问答

王嗣奭问：“晦庵亦从禅学勘过来，其精处未尝不采取，而不讲，故妙，所谓知者不言也。象山、阳明不出其范围，《晚年定论》可见。”先生曰：“宋儒自程门而后，游、杨之徒，浸深禅趣，朱子岂能不惑其说？故其言曰佛法煞有高处，而第谓可以治心不可以治天下国家，遂辞而辟之，将吾道中静定虚无之说一并归之禅门，惟恐一托足焉。因读《大学》而有得，谓必于天下事物之理件件格过，以几一旦豁然贯通之地，而求之诚正，故一面有存心之说，一面有致知之说。又曰：非存心，无以致知。而存心者，不可以不致知。两事递相君臣，迄无一手握定把柄之势，既以失之支离矣。至于存心之中，分为两条。曰‘静而存养，动而省察’。致知之中，又复岐为两途，曰‘生而知之者义理耳，若夫礼乐名物，亦必待学而后有以验其是非之实’，安往而不支离也？盖亦禅学有以误之也。象山直信本心，谓一心可以了当天下国家，庻几提纲挈领之见，而犹未知心之所以为心也。故其于穷理一路，姑置第二义。虽尝议朱子之支离，而亦不非朱子之格致。格致自格致耳，惟其学不本于穷理，而骤言本心，是以知有本心，不知有习心，即古人正心、洗心，皆信不过。窥其意旨，屡犯朱子‘心行路绝，语言道断’之讥。文成笃信象山，又于本心中指出良知二字，谓为千圣滴骨血，亦既知心之所以为心矣。天下无心外之理，故无心外之知。而其教人，惓惓于去人欲、存天理，以为致良知之实功，凡以发明象山未尽之意。特其说得良知高妙，有‘妄心亦照，无照无妄’等语，颇近于‘不思善，不思恶’之语。毕竟以自私自利为彼家断案，可为卓见矣。合而观之，朱子惑于禅而辟禅，故其失也文；陆子出入于禅而避禅，故其失也粗；文成似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄。”

问：“下学而上达自在，圣人不言，待人自悟。”先生曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。上下原不相离，故学即是学其所达，达即是达其所学。若不学其所达，几一朝之达，其道无由。譬之适京师者，起脚便是长安道，不必到长安方是长安。不然，南辕而北辙矣。悟此之谓自悟，言此之谓不言之言。”（以上答王嗣奭问。字右仲，四明人。）

叶廷秀问：“董子曰：‘道之大原出于天。’乃天命谓性。说者以孔孟之后，道不明，只是性不明。愚意性本从心，学者不先治心，是起念已差路头。才欲治心，又堕于虚寂无用之归。今欲讲心学，其何道之从？”先生曰：“学莫先于知性。只为‘天命之谓性’一句早已看错了。天人杳不相属，性命仍是二理。今曰天命谓性而不曰天命为性，断然是一不是二，然则天岂外人乎，而命岂外于吾心乎？故曰‘尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣’。《中庸》‘无声无臭’，正不讳言空寂也。而学者以为佛氏也者而去之，曰吾欲舍是而求心焉，何异舍京师别求长安，断无适从之路矣。”（廷秀字润山，濮州人。）

问：“秀尝谓：明体、适用，如车二轮，鸟二翼，必不可离者也。然于道理重一分，定于功名轻一分。何况世路龃龉，一甘遁世，大川曷济！其何道之从？”先生曰：“《大学》言明德亲民，其要归于止至善，善即天命之性是也。阳明先生曰：明德以亲民，而亲民以明其明德。原来体用只是一个。一者何也？即至善之所在也。学不见性，徒求之一体一用之间，曰车两轮、鸟双翼，不问所以转是轮、鼓是翼者，将身世内外判然两途，既宜此又欲宜彼，不亦顾此而失彼乎？所以然者，止因见得学问一事是义理路头，用世一事是功名路头，觭轻觭重。世无此等性命！仆请更其辞曰：‘于明德明一分，自于亲民亲一分。’所谓至善之止，亦不外此而得之矣。”

问：“窃以读书穷理乃俗学对证之药，而辨义利尤为药中针石。不从此处理会，恐脚根不定，未有不东西易向者。”先生曰：“学者须从闇然处做工夫起，从此浸假而上，伦类声尘俱无托足，方与天体相当。此之谓‘无欲故静’。静中自有一团生意不容已处，即仁体也。穷此之谓穷理，而书非理也。集此之谓集义，而义非外也。今但以辨晰义理为燕越分途，而又必假读书以致其知，安知不堕于义外乎？”

问“体用一原”。先生曰：“体用一原之说，乃先儒卓见道体而后有是言。只今以读书为一项事，做官为一项事，岂得成体用？更复何一何原？须知此理流行，心目之前，无用非体，无体非用。盖自其可见者而言则谓之用，自其不可见者而言则谓之体，非截然有两事也。日用之间，持而循之，便是下学；反身之地，默而成之，即是悟机。此所谓即学即达，非别有一不可思议之境界也。故知道者，疏水曲肱与金革百万，用则同是用，体则同是体也。善乎知止之说，其入道之门乎！‘艮其止，止其所也’，止其所者，心膂之间，天理正当之位也。此位运量无方，一掬不谓小，上天下地、往古来今不为大，又何有于外境乎？知乎此者，谓之知微。惟其无微非显，是以无体非用；惟其显微无间，是以体用一原。然则吾侪学道，只从微字讨消息，可乎！”

又问：“意者心之所发。注盖因‘诚意’传中有好恶字面，当属动一边。若以谓心之所存，岂即未发之中乎？格物所以致知，此本末一贯学问，先生以为向末一边而必归之所存，博约互用欤？此不得不再请益也。”先生曰：“意为心之所存，正从《中庸》以未发为天下之大本，不闻以发为本也。《大学》之教，只是知本。身既本于心，心安得不本于意？乃先儒既以意为心之所发矣，而阳明又有正心之说曰：知此则知未发之中。观此，则欲正其未发之心，在先诚其已发之意矣，通乎？不通乎？然则好恶者，正指心之所存言也。此心之存主，原有善而无恶。何以见其必有善而无恶也？以好必于善，恶必于恶。好必于善，如好好色，断断乎必于此。恶必于恶，如恶恶臭，断断乎必不于彼。必如此而必不于彼，正见其存主之诚处。故好恶相反而相成，虽两用而止一几，所谓‘几者，动之微，吉之先见者’。盖此之好恶原不到作用上看，虽能好能恶、民好民恶，总向此中流出。而但就意中，则只指其必于此必不于彼者，七情之好恶也。意字看得清，则几字才分晓。几字看得清，则独字才分晓。孟子曰‘其好恶与人相近也者几希’，正此之谓也。难道平旦之时未与物接，便是好人恶人、民好民恶之谓乎？《大学》以好恶解诚意，分明是微几；以忿懥忧患、恐惧好乐解正心，分明是发几故也。即以诚正二字言之，诚之理微，无思无为是也；正之理著，有伦有脊之谓也。此可以得诚意正心先后本末之辨也。阳明先生惟于错解，所以只得提出良知二字为主柄，以压倒前人。至解《中庸》，亦有‘致和以致中’等语，两相迁就，以晦经旨，而圣学不明于天下矣。数年来，每见朋友聚讼不已，仆反复之，而终不能强从。相沿之说，门下姑留此一段话柄，徐而思之，他日有以解我之固见乎？至于本末一贯之说，先儒谓本末只是一物，盖言物只无所不该。盈天地间惟万物，而必有一者以为之主。故格物之始在万上用功，而格物之极在一上得力，所谓即博即约者也。博而反约，则知本矣。本者止之地，知本则知至而知止，故授之以意诚。意诚则心之主宰处止于至善而不迁矣。故意以所存言，非以所发言也。止善之量，虽通乎心身家国天下，而根抵处只主在意上。知此则动而省察之说可废矣。非敢谓学问真可废省察，正为省察只是存养中最得力处，不省不察，安得所为常惺惺者，存又存个恁？养又养个恁？今专以存养属之静一边，安得不流而为禅？又以省察属之动一边，安得不流而为伪？又于二者之间，方动未动之际，求其所为几者而谨之，安得不流而为杂？二之已不是，况又分为三乎？率天下之人而祸仁义者，必此其归也。然则学问之要，只是静而存养乎？曰：道著静便不是。曰：不睹不闻，非乎？曰：先儒以不睹不闻为己所不睹不闻，果如此，除是死时，方有此耳。然则几者动之微，何以有动？有动则必有静矣。曰：此之谓动，非以动静之动言也，‘复其见天地之心’是也。心只是一个，心常惺而常觉，不可以动静言。动静者，时位也。以时位为本体，传注之讹也。惟《易》有‘寂然不动’之说，然却与‘感而遂通’作一句看，非截然两事也。虽然，阴阳动静，无处无之。时位有动静，则心体与之俱动静矣。但事心之功，动也是常惺惺，此时不增一些子。增一些子，则物于动矣。静也是常惺惺，此时不减一些子。减一些子，则物于静矣。此心极之妙，所以无方无体，而慎独之功，必于斯而为至也。”（以上答叶廷秀问）

董标问：“有意之意，与无意之意同否？”先生曰：“人心之有意也，即虞廷所谓‘道心惟微’也。惟微云者，有而未始滞于有，无而未始沦于无。盖妙于有无之间，而不可以有无言者也。以为无则堕于空寂，以为有则流于智故，又何以语心体之本然乎？则是同是别之疑，可释也已。

又问：“有意之时与无意之时碍否？”先生曰：“意既不可以有无言，则并不可以有无之时言矣。有时而有，则有时而无，有无既判为两意，有无又分为两时，甚矣其支也！时乎时乎，造物所谓‘逝者如斯’乎，而何独疑于人心乎？”

又问：“心有无意时否？”先生曰：“意者心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。著个‘意’字，方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子终是两物，意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心，本非滞于有也，安得云无？”

又问：“意与心，分本体、流行否？”先生曰：“来教似疑心为体、意为流行。愚则以为意是心之体，而流行其用也，但不可以意为体、心为用耳。程子曰：‘凡言心者，皆指已发而言。’既而自谓不然。愚谓此说虽非通论，实亦有见。盖心虽不可以已发言，而《大学》之言心也，则多从已发。不观‘正心’章专以忿懥好乐、恐惧忧患言乎？分明从发见处指点。且‘正’之为义，如云方方正正，有伦有脊之谓，《易》所谓‘效法之谓坤’也，与诚意字不同。诚以体言，正以用言，故正心先诚意，由末以之本也。《中庸》言中和，中即诚，和即正，中为天下之大本，诚为正本也。凡书之言心也，皆合意知而言者也。独《大学》分意知而言之，一节推进一节，故即谓心为用、意为体，亦得。”

又问：“意属已发，心属未发否？”先生曰：“人心之体，存发一机也。心无存发，意无存发也。尽此心中一点虚灵不昩之主宰，常常存，亦常常发。”

又问：“一念不起时意在何处？”先生曰：“一念不起时，意恰在正当处也。念有起灭，意无起灭也。今人鲜不以念为意者，道之所以常不明也。”

又问：“事过应寂后，意归何处？”先生曰：“意渊然在中，动而未尝动，所以静而未尝静也。本无来处，亦无归处。”

又问：“百姓日用不知之意，与圣人不思勉之意有分别否？”先生曰：“百姓日用而不知，惟其定盘针时时做得主，所以日用得著不知之知，恍然诚体流露。圣人知之，而与百姓同日用，则意于是乎诚矣。诚无为，才著思勉，则不诚。不诚，便非意之本体矣。观诚之为义，益知意为心之主宰，不属动念矣。”

又问：“学问思辨工夫，与从容中道之天道，是一是二？”先生曰：“学问思辨而不本之从容中道，则事事入于人伪，学不是学，问不是问，思不是思，辨不是辨，行不是行。故曰：‘思诚者，人之道也。’诚意云者，即思诚一点归宿精神，所谓‘知至而后意诚’也。”

又问：“从心不踰，此时属心用事，还属意用事？”先生曰：“此个机缘，正是意中真消息。如定盘针在盘子中，随盘子东西南北，此针子只是向南也。圣人学问，到此得浄浄地，并将盘子打碎，针子抛弃。所以平日用毋意工夫，方是至诚如神也。‘无声无臭’，至矣哉！此个主宰，要他有，又要他无。惟圣人为能有，亦惟圣人为能无。惟从有处无，所以无处有。有而无，无而有，方见人心至妙至妙处。”（以上答董标心意十问）

史孝复疑：“《大学》于‘诚意’后，复推先致知一著，而实其功于格物者，诚恐抛却良知，单提诚意，必有诚非所诚者。涑水、元城只作得九分人物，以此。”先生曰：“格致是诚意工夫，明善是诚身工夫，其旨一也。盖以诚意为主意，格致为工夫，工夫结在主意中，并无先后可言。若不提起主意，而漫言工夫，将必有知非所知之病矣。”

又疑：“妙于有无之间而不可以有无言者，心也，即‘道心惟微’也。而以意当之，不啻霄壤矣。”先生曰：“心则是个浑然之体，就中指出端倪来，曰意，即惟微之体也。‘人心惟危’，心也。而道心者，心之所以为心也。非以人欲为人心、天理为道心也。正心之心，人心也。而意者，心之所以为心也。非以所存为心、所发谓意也。微之为言几也，几即意也。”

又疑：“怵惕、恻隐之心未起是无意之时，既起是有意之时。纳交、要誉、恶声之心亦然。”先生曰：“怵惕、恻隐之心随感而见，非因感始有。当其未感之先，一团生意，原是活泼地。至三者之心，初来原不曾有，亦以见意之有善而无恶矣。不幸而夹带三者之心，正因此心无主，不免转念相生，全坐不诚之病耳。今以时起者为意，又以转念而起者为意，岂意有时而怵惕、恻隐，有时而纳交、要誉、恶声，善恶无常？是不特无纳交、要誉、恶声之心，并无怵惕、恻隐之心，宛转归到‘无善无恶心之体’耶？”

又疑：“复之所谓意者，盖言知也。心体浑然，说个知字，方见有定盘针。若以意充之，则适莫信果，无所不至矣。”先生曰：“心体只是一个光明藏，谓之明德，就光明藏中讨出个子午，见此一点光明原不是**而无归者。愚独以意字当之，子午是活适莫，适莫是死子午。其实活者是意，死者非意，总之一心也。贤以为知者即是意中之知，而仆之以为意者即是知中之意也。”

又疑：“《说文》：‘意，志也。’《增韵》：‘心所向也。’《说文》于‘志’字下：‘志，意也。’又曰：‘心之所之也。’未有以意为心者。”先生曰：“心所向曰意，正是盘针之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，离定字便无向字可下。可知意为心之主宰矣。心所之曰志，如云志道、志学，皆言必为圣贤的心，仍以主宰言也。心所之与心所往异，若以‘往而行路时’训‘之’字，则抛却脚根立定一步矣。然《说文》之说尚有可商者。按五脏，心藏神，脾藏意，肾藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾肾一直上中下通心为一体，故‘意’、‘志’字皆不离‘心’字。意者心之中气，志者心之根气，故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。今曰‘意，志也’、‘志，意也’，岂诚意之说即是立志持志之说乎？夫志与意且不可相混，况心与意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意为心，但不可离意求心耳。”

又疑：“朱子以未发属性，已发属情，亦无甚谬。”先生曰：“古人言情者，曰‘利贞者，性情也’，即性言情也。‘六爻发挥，旁通情也’，‘乃若其情’。无情者不得尽其辞。如得其情，皆指情藴情实而言，即情即性也，并未尝以已发为情，与性字对也。乃若其情者，恻隐、羞恶、辞让、是非之心是也。孟子言这恻隐心就是仁，非因恻隐之发而见所存之仁也。”

又疑：“念无主，意有主，心有主而无主。固不可以念为意，尤不可以意为心。”先生曰：“心既有主而无主，正是主宰之妙处，决不是离却意之有主，又有个心之有主而无主。果有二主，是有二心也。”

又疑：“《大学》诚意后尚有正心工夫。”先生曰：“诚意一关，是学问立命灵符，虽其间工夫有生熟，然到头只了得诚意本分。故诚意之后，更无正心工夫。”

又疑：“‘毋意’解，恐当从朱子说。”曰：“圣人毋意，所谓有主而无主也。朱子曰‘私意也’，必下个‘私’字，语意方完。毕竟意中本非有私也，有意而无意，有主而无主也。”

又疑：“窃观前后宗旨，总不出以意为心之主宰。然必舍良知而言意者，缘阳明以后诸儒谈良知之妙，而考其致处，全不相掩，因疑良知终无凭据，不如意字确有可依耳。”先生曰：“鄙意则谓良知原有依据依据处，即是意，故提起诚意而用致知工夫，庻几所知不至**而无归也。”（已上商疑答史孝复）