问：“《集注》云：‘告子外义，盖外之而不求，非欲求之于外也。’”曰：“告子直是将义屏除去，只就心上理会。”因说：“陆子静云：‘读书讲求义理，正是告子义外工夫。’某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。”德明。《集注》非定本。
养气二项：“敬以直内，必有事。义以方外。”《集义》。方。
孟子论养气，只全就已发处说；程子论养志，自当就未发处说，养志莫如“敬以直内”。各是一义，自不妨内外交养。不可说孟子救告子义外之失，而姑为此言也。
“必有事焉”，是须把做事做。如主敬，也须是把做事去主；如求放心，也须是把做事去求；如穷理，也须是把做事去穷。僩。
郑天禧问：“‘必有事焉而勿正’，当作绝句否？”曰：“元旧是恁地读。”卓。
“必有事焉，而勿正心”，此言“正心”，自与《大学》语脉不同。此“正”字是期待其效之意。“仁者先难而后获”。正心是先获意思，先获是先有求获之心。古人自有这般语。《公羊传》云：“师出不正反，战不正胜。”此“正”字，与孟子说“正心”之“正”一般。言师出不可必期其反，战不可必期其胜也。贺孙。
问“必有事焉而勿正”之义。曰：“正，犹等待之意。赵岐解云：‘不可望其福。’虽说意粗了，其文义却不错。此正如‘师出不正反，战不正胜’之‘正’。古人用字之意如此，言但当从事于此，而勿便等待其效之意。”或问：“此便是助长否？”曰：“‘正’，未是助长，待其效而不得，则渐渐助之长矣。譬之栽木，初栽即是望其长，望之之久而不如意，则揠苗矣！明道曰‘下言之渐重’，此言却是。”后因论“仁者先难而后获”，洽曰：“先解‘勿正’字，颇有后获之意。”曰：“颇有此意。”曰：“如此解，则于用工处尽有条理。”曰：“圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。”洽。
“必有事焉，而勿正”，有事，有所事也；正，预期也。言人之养气，须是集义。苟有未充，不可预期其效，而必强为以助其长也。端蒙。
“必有事焉，而勿正”，这里是天命流行处。谟。
“‘勿正’所以为预期者，亦犹程子所谓‘思而曰善，然后为之，是正之之意’欤？”曰：“程子此言稍宽。今以正为预期者，却有引据，所谓‘战不正胜’，是也。”谟。
“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，是养气中一节目，饶本作：“集义中小节目。”不要等待，不要催促。淳。
事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。闳祖。
“集义”，如药头；“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，如制度。闳祖。
“必有事焉”，谓有所事，只是集义也。正则有所待，盖必之之意。“勿忘，勿助长”，但勿忘，则自然长。助长，则速之如揠苗者也。德明。
或问“必有事焉，而勿正”。曰：“正便是期必。集义多，则浩然之气自生。若着一个意在这里等待他生，便为害。今日集得多少义，又等他气生；明日集得多少义，又等他气生，这都是私意，只成得一个助长。恁地，则不惟气终不会生，这所集之义已不得为是了。”
或问“必有事焉而勿正”。曰：“正是等待之意。如一边集义，一边在此等待那气生。今日等不见，明日又等不见，等来等去，便却去助长。”恪。
“勿正心”，勿期其浩然也。“勿忘”者。勿忘其下工夫也。“助长”者，无不畏之心，而强为不畏之形。节。
“勿忘，勿助长”，本连上文“集义”而言，故勿忘，谓勿忘集义也。一言一动之间，皆要合义，故勿忘。助长，谓不待其充，而强作之使充也。如今人未能无惧，却强作之，道我不惧；未能无惑，却强作之，道我不惑，是助长也。有事，有事于集义也。勿正，谓勿预等待他，听其自充也。升卿。
“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”。下两句，非是覆解上两句，此自有浅深。勿正，是勿期必其如此；勿助长，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集义，不可硬要浩然。才助长，在我便有那欺伪之心，施于事，末梢必不胜任，譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大！端蒙。
“必有事焉”，谓集义。正，是期望；忘，是不把做事；助长，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初无与养气事。只是立此界至，如东至某，西至某，其中间一段方是浩然处也。”必大。
问：“预期其效如何？”曰：“集义于此，自生浩然之气，不必期待他。如种木焉，自是生长，不必日日看觑他。若助长，直是拔起令长。如今说不怕鬼，本有惧心，强云不惧。又如言不畏三军者，出门闻金鼓之声，乃震怖而死。事见《孟子》注。须积习之功至，则自然长，不可助长也。”德明。
“养气”一章在不动心，不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘、勿助长，又是那集义底节度。若告子，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。端蒙。
问“必有事焉而勿正”章。曰：“‘必有事焉’，孟子正说工夫处。且从上面集义处看来，便见得‘必有事焉’者，言养气当必以集义为事；‘勿正’者，勿待也；‘勿忘’者，勿忘其以集义为事也；‘助长’者，是待之不得，而拔之使长也。言人能集义以养其浩然之气，故事物之来，自有以应之，不可萌一期待之心。少间待之不得，则必出于私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之于物，苟施种植之功，至于日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。”又云：“集义是养气底丹头，必有事便是集义底火法。言必有事者，是义气之法度也。养得这气在此，便见得这个自重，那个自轻。如公孙丑言‘加齐卿相，得行道焉’，以为孟子动心于此。不知孟子所养在此，见于外者，皆由这里做出来。”又曰：“孔子与颜渊‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫’。这‘有是夫’，言我有这个道理在，不是言有用舍、行藏也。”又云：“心有所主宰，则气之所向者无前，所谓‘气盖世’之类是也。有其心而无其气，则虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。”卓。
“勿忘，勿助长”，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要把个“勿忘，勿助长”来安排在肚里了做工夫，却不得。
明道云：“‘勿忘，勿助长’之间，正当处也。”此等语，更宜玩味。大凡观书从东头直筑着西头，南头筑着北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人所以贵一贯也。必大。
“‘必有事焉’，只消此一句，这事都了。下面‘而勿正，心勿忘，勿助长’，恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三句而生。只是才唤醒，这物事便在这里，点着便动。只此便是天命流行处，便是‘天命之谓性，率性之谓道’，便是仁义之心，便是‘惟皇上帝降衷于下民’。谢氏所谓‘活泼泼地’，只是这些子，更不待想像寻求，分明在这里，触着便应。《通书》中‘元亨诚之通，利贞诚之复’一章，便是这意思。见得这个物事了，动也如此，静也如此，自然虚静纯一；不待更去求虚静，不待体认，只唤着便在这里。”或曰：“吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。”曰：“吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：‘便如此做，也不妨。’其失正在此。”僩。
侯师圣说“必有事焉，而勿正心”，伊川举禅语为说曰：“事则不无，拟心则差。”当时于此言下有省，某甚疑此语引得不相似。“必有事”是须有事于此，“勿正心”是不须恁地等待。今说“拟心则差”，是如何？言须拟之而后言，行须拟之而后动，方可中节。不成不拟不议，只恁地去。此语似禅，某不敢编入《精义》。义刚。可学录云：“拟心则差，是借语。”
问：“‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’。疑《孟子》只是养气节次。近世诸儒之语，把来作一段工夫，莫无妨否？”曰：“无妨。只看大意如何。”曰：“诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此却好。”曰：“此一段，赵岐注乃是就《孟子》说，只是颇缓慢。”可学。
“‘必有事焉，而勿正’，却似‘鸢飞鱼跃’之言。此莫是顺天理自然之意否？”曰：“孟子之说，只是就养气上说。程子说得又高。须是看
《孟子》了，又看程先生说，便见得孟子只说‘勿忘，勿助长’；程先生之言，于其中却有一个自然底气象。”去伪。
问“鸢飞鱼跃”与“必有事焉”之意。曰：“说着相似，又不甚相似；说不相似，又却相似。‘必有事焉’，是才举这事理，便在里了。如说话未断，理便在此了。”夔孙。
韩退之诗云：“强怀张不满，弱念阙易盈。”“无是，馁也”，虽强支撑起来，亦支撑不得，所谓“揠苗”者也。闳祖。雉录见语类。
或问“知言养气”一章。曰：“此一章专以知言为主。若不知言，则自以为义，而未必是义；自以为直，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知诐、**、邪、遁之四者。盖天下事，只有一个是与不是而已。若辨得那不是底，则便识得那是底了。谓如人说十句话，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨得亲切。且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，于当为者反以为不当为，于不当为者反以为当为，则如何能集义也！惟见理明，则义可集；义既集，则那‘自反而缩’，便不必说，自是在了。”又曰：“孟子先说知言，后说养气，而公孙丑便问养气。某向来只以为是他承上文方论气而问，今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者，盖知言是末后合尖上事。如《大学》说‘正心修身’，只合杀在‘致知在格物’一句，盖是用工夫起头处。”焘。
“诐辞知其所蔽”。诐是偏诐，只见得一边。此理本平正，他只说得一边，那一边看不见，便是如物蔽了。字凡从“皮”，皆是一边意，如跛是脚一长一短，坡是山一边斜。淳。
“**辞知其所陷”。陷，是身溺在那里。如陷溺于水，只是见水而不见岸也。夔孙。
陈正己问：“‘诐、**、邪、遁’，如何是遁底模样？”曰：“如墨者夷之之说穷，遂又牵引‘古之人若保赤子’之说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭世事；后其说穷，又道置生产业自无妨碍。”贺孙。
孟子说“知言”处，只有诐、**、邪、遁四者。知言是几多工夫？何故只说此四字？盖天地之理不过是与非而已。既知得个非，便识个是矣。且如十句言语，四句是有诐、**、邪、遁之病，那六句便是矣。僩。
或问“诐、**、邪、遁”。曰：“诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于‘为我’，墨氏蔽于‘兼爱’，皆偏也。**辞，**之辞也。见**辞，则知其人之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离于道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。”去伪。
问：“此四辞如何分别？”曰：“诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。**者，广大无涯，陷于其中而不自知。邪，则已离于正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？如杨朱云：‘一毫何以利天下？’此是且分解其说。你且不拔一毫，况其他乎？大抵吾儒一句言语，佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今人与佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如横渠《正蒙》乃是将无头事与人作言语。”可学。
“诐辞知其所蔽”，诐是偏诐之“诐”。偏于一边，不见一边，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中说得**，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水中，不见四旁矣，遂成一家邪说，离于正道。到得后来说不通时，便作走路，所谓“遁辞”也。如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄。后来亦自行不得，到得穷处，便说走路。如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？孟子知言，只是从知其偏处始。璘
诐，是偏诐，说得来一边长，一边短。其辞如此，则知其心有所蔽矣。**，是**，既有所蔽，说得来渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后，一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不“拔一毛而利天下”，却说天下非一毛所能利；夷子本说“爱无差等”，却说“施由亲始”；佛氏本无父母，却说《父母经》，皆是遁辞。人杰。赐录云：“诐辞是一边长，一边短，如人之跛倚。缘它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一边阔大了，其辞**，便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话，如墨者夷之”云云。
诐是险诐不可行，故蔽塞。**是说得虚大，故有陷溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。德明。
诐、**、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如“杨氏为我，墨氏兼爱”，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞**而过。陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。闳祖。
先之问：“诐、**、邪、遁‘四者相因’之说如何？”曰：“诐辞，初间只是偏了。所以偏者，止缘他蔽了一边，如被物隔了，只见一边。初间是如此，后来只管陷入里面去，渐渐只管说得阔了，支蔓**溢，才恁地陷入深了。于是一向背却正路，遂与正路相离了。既离了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得，其说必至于穷。为是他说穷了，又为一说以自遁，如佛家之说。”贺孙。
沈庄仲问诐、**、邪、遁之辞。文蔚曰：“如庄周放浪之言，所谓‘**辞’。”曰：“如此分不得。只是心术不正，便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底诐、**、邪、遁，佛老自有佛老底诐、**、邪、遁，申韩自有申韩底诐、**、邪、遁。如近世言功利者，又自有一种诐、**、邪、遁。不特是如此，有一样苟且底人，议论不正，亦能使是非反覆。张安道说：‘本朝风俗淳厚，自范文正公一变，遂为崖异刻薄。’后来安道门人和其言者甚众，至今士大夫莫能辨明，岂不可畏！”文蔚。
问：“诐、**、邪，遁之辞，杨墨似诐，庄列似**，仪秦似邪，佛似遁。”曰：“不必如此分别，有则四者俱有，其序自如此。诐，是偏诐不平，譬似路一边高，一边低，便不可行，便是蔽塞了一边。既蔽塞，则其势必至于**而陷溺。**而陷溺，必至于邪僻而叛道。才问着，便遁而穷。且如杨墨‘为我’‘兼爱’之说，可谓是偏颇。至于‘摩顶放踵’，‘拔一毛利天下不为’，便是不可行。夷之云：‘爱无差等，施由亲始’，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说，是遁也。如佛学者初有‘桑下一宿’之说，及行不得，乃云‘种种营生，无非善法’，皆是遁也。”德明。
**、邪辞相互。可学。
孟子离此四病，所以知人言有四病。方。
问：“程子说：‘孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。’所谓‘在堂上’者，莫只是喻心通于道者否？”曰：“此只是言见识高似他，方能辨他是非得失；若见识与他一般，如何解辨得他！”广。士毅录云：“才高于众人了，方见得。与众人一般低，立在堂下，如何辨得人长短！”
问：“孟子知言处，‘生于其心，害于其政’，先政而后事；辟杨墨处说‘作于其心，害于其事’，先事而后政。”曰：“先事而后政，是自微而至着；先政而后事，是自大纲而至节目。”雉。
“孟子说知言、养气处，止是到‘圣人复起必从吾言矣’住。公孙丑疑孟子说知言、养气忒担当得大，故引‘我于辞命则不能’以诘孟子。孟子对以‘恶，是何言也’！丑又问：‘昔者子夏子游子张皆得圣人之一体’，意欲以孟子比圣人。故孟子推尊圣人，以为己不敢当，遂云‘姑舍是’。”去伪。
“颜子所知所行，事事只与圣人争些子，所以曰‘具体而微’。”焘。
“具体而微”，伊川言“合下小”，是言气禀。如“三月不违”，则有乏处。因五峰与张说。方。
问“浩然之气”后面说伯夷伊尹孔子“是则同”处。曰：“后面自是散说出去，不须更回引前头。这里地位极高，浩然之气又不足言，不须更说气了。有百里之地，则足以有天下，然‘行一不义，杀一不辜’，则有所不为，此是甚么样气象！大段是极至处了。虽使可以得天下，然定不肯将一毫之私来坏了这全体。古之圣人其大根脚同处，皆在此。如伊尹‘非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，系马千驷，禄之以天下弗视弗顾’，与此所论一般。圣人同处大概皆在此，于此而不同，则不足以言圣人矣。某旧说，孟子先说知言，而公孙丑先问养气者，承上文方论志气而言也。今看来，他问得却自有意思。盖知言是那后面合尖末梢头处，合当留在后面问，如《大学》所论，自修身、正心却说到致知、格物。盖致知、格物是末梢尖处，须用自上说下来，方为有序也。”又曰：“公孙丑善问，问得愈密，盛水不漏。若论他会恁地问，则不当云‘轲之死不得其传’。不知后来怎生不可晓。或是孟子自作此书，润饰过，不可知。”僩。
“得百里皆能朝诸侯”，是德之盛；“行一不义，杀一不辜不为”，是心之正，不肯将那小处害了那大处。亦如伊尹虽“禄之天下不顾，千驷弗视”，到那一介处亦不轻取予。焘。
根本节目，不容不同。“得百里之地而朝诸侯，有天下”，此是甚次第！又，“行一不义，杀一不辜，而得天下，不为”，直是守得定！闳祖。
问：“夷尹得百里之地，果能朝诸侯，有天下否？”曰：“孟子如此说，想是如此。然二子必不肯为。”问：“孟子比颜子如何？”曰：“孟子不如颜子，颜子较细。”问：“孟子亦有恁底意否？”曰：“然。孟子似伊尹。”僩。
问夷惠。曰：“伯夷格局更高似柳下惠。”道夫曰：“看他伯夷有壁立万仞之气！”曰：“然。”道夫。
或问“宰我子贡有若智足以知圣人，污不至阿其所好”。曰：“污，是污下不平处，或当时方言未可知，当属上文读。”去伪。
古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知得当时所施之政。淳。
伯丰问：“‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德’，是谓夫子，是谓他人？”曰：“只是大概如此说。子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知其德。所以‘由百世之后，等百世之王’，莫有能违我之见者，所以断然谓‘自生民以来，未有孔子’，此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之礼而知其政，闻人之乐而知其德。‘由百世之后，等百世之王’，莫有能逃夫子之见者，此子贡所以知其为生民以来未有也。然不如前说之顺。”