3、

我们之所以要强调“成勇”，是因为世上的弱者缺乏对自己认可的理的坚持，缺乏对自己内心呼唤的坚持，而强者们却把一切属于罪过的东西一股恼儿理直气壮地予以推翻。

几千年来，中国的圣人们，大多数都只能是站在帝王的立场上说的话，否则，这圣人也难“圣”下来。毛泽东之所以差不多否定了所有的帝王，他所持的道理也就在这里。一些圣人为巴结帝王，甚至说：道正，行为卑下亦为正，求大道可不据小节。也就是说只要目的正大光明，用任何手段去达到都可以，为达到目的可以不择手段。

这样的观念在圣贤书里随处都可以找到，有了这样的观念，自然就可以轻轻松松， 就可以完完全全地屏弃了罪过的谴责。可是，我们普通的百姓不禁要问：那么，我们呢？

从古到今，我们中国持这种观念的圣人虽然不少，但在中国传统观念中从来没有占据主流。因为我们比较地强调因果，相信恶有恶报，善有善报；相信若以暴力和阴谋维持的政权和地位，终将为暴力和阴谋所摧毁。所谓，以暴制暴，终为暴亡；以恶抗恶，终为恶伤。“民可以载舟，亦可以覆舟。”在西方，倡导把所有的罪恶感都搁置在一边，尽情地去追求“目的”的，最典型的要算文艺复兴时期的意大利人，马基雅维里。

马基雅维里被列奥·斯特劳斯称为“罪恶的导师”，被莎士比亚称为“凶残的马基雅维里”。在很多场合中，“马基雅维里主义”成为商业中不讲信用、不讲道德的卑劣经商作风的代名词。

马基雅维里的倡导，是对君王说的，他在给君王们上课，告诉君王们：维护统治，比什么都来得重要，因此什么都可以不要顾及。他在他的被誉为“影响世界的十大名着”之一的《君王论》中，以一种西方智者的笔触，淋漓尽致地描画了西方统治者，甚至整个西方文化的兽性一面，很坦诚地告诉人们，要做君王必须做到心狠手辣，没有任何罪恶感，只要能达到目的，任何卑劣的、残忍的、无耻的手段都可以使用出来。

在马基雅维利眼里，目的，也只有目的，才是至关重要的。至于道德规范、法律秩序，都只是属于可供目的的达到自由选择的装饰。马基雅维利把这个问题说得很露骨，也很透彻，他说：

“忠实的奴仆总是当奴仆，诚实的人永远受穷。除非既大胆又不忠实，否则永远也摆脱不了奴役；除非既贪婪又奸诈，不然一辈子也逃不出贫困。上帝和大自然把所有人生的幸福都撒到人间，人们把它抓到手的方法与其说是勤勉不如说是强夺，是恶行而不是善举。”

在马基雅维利看来，君主行事，只需关注目的，手段不过是处于道德规范之外的、可以独立研究的技术性问题，它与目的并不构成任何道德上的联系。因此做事可以不择手段，不管手段是善还是恶，是巧取还是豪夺的，一切为了达到目的，其正确性就不容置疑。因为“世界是属于胜利者的”，一个君王一旦失败，就没有君王可言，君王所代表的尊严、正义都随之灭亡。这与中国的“胜者为王败者寇”之说，竟然是这般惊人地不谋而合。

马基雅维利在他的《君王论》里，很有条理，举例阐释了君王的残暴与仁慈，慷慨和吝啬，守信与违信。结果得出结论说：统治者如果恪守各种美好的品德，是不能很好的统治国家，甚至会导致灭国的。他似乎在大声疾呼：

“世间只有能生存的才算数，否则纵使道德高尚，仍是镜花水月。”

他认为：

“……人类，一般来说，他们可以是忘恩负义、朝三暮四者，是伪装者、冒牌货，是逃避危险、追逐名利的贪得无厌者。当你对他们施以恩惠时，他们是整个儿属于你的。当这种需要离现实很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，愿意奉献自己的财产、生命和子女，可是一旦这种需要来临的时候，他们就背弃你了。因此，君王如果完全信赖别人许下的诺言而缺乏其他准备的话，它就必然要灭亡。”

在《君王论》中，马基雅弗利有一句着名话：

人容易忘记他父亲之死，而不容易忘记他没有拿到的遗产”。

在他看来，人性永远是自私的。正因为如此，对于国家的管理，马基雅维利更相信武力。他似乎是苦口婆心地劝告君王说：

“公民的性情是不稳定的；就某件事要说服别人是容易的，可是要他们对于说服的意见坚定不移，那就困难了。因此，当人们不再有信仰的时候，就只能依靠武力迫使他们就范。”

马基雅维利竭尽全力在鼓励君主们违规，而这种违规，又正是要这些君王们滥用自己的权力。如果是针对他们的同类项，譬如说强大的敌人，应该说是一种勇。正因为如此，恩格斯称赞马基雅维里为"巨人"，马克思推崇基雅维里为近代政治学的先驱。这种称赞与推崇，正是看到马基雅维利的话里合理的一面，也就是强调君王与君王，即强者与强者之间相斗的手段问题。这是勇的目的问题，似乎复杂却又非常简单的问题。

4、

我们说勇的目的问题之所以复杂，是因为善与恶之间有一种深深的模棱两可的东西，它渗透到他的个人存在本身之中，渗透到个人所做的每件事情中。单从某一行为的本身来看，很难断定它是善是恶。一些中性的行为自不待说，一些一看便说是恶的行为，也很难说就是恶。

譬如清朝巡抚林翼，他奴颜婢膝地讨好官文的小妾，表面看来很让人恶心。林翼为巡抚时，官文为总督，有天总督夫人生日，藩台去拜寿，手本已经拿上去了，才知道是官文小妾的生日，又将手本索回，折身转回，其他各官，也随之而去。不久林翼来，有人告诉他这事，他听了一路进去拜寿。众官听说巡抚都来了，又纷纷转来。次日官妾来巡抚衙门谢罪，林翼的母亲十分客气地待她，官妾就拜在胡母膝下为义女，拜林翼为干哥哥。从此军事上有应该同总督会商的事，就请干妹妹从中疏通，官文稍有迟疑，其妾聒其耳曰：“你的本事，哪一点比我们胡大哥，你依他的话做就是了。”因此，林翼办事，非常顺手。

林翼做的这件事，表面看来很是无耻，但实际上却不是这么回事，官胡**，关系清代中兴甚巨。林翼这么做倒是忍辱为国之举了。这个例子，一方面证实了判断“规则”正误的途径。这就是：凡事舍小从大。

我们说善恶之间有一种深深的模棱两可的东西，就是因为善恶的载体受到来自不同角度的“规则”的羁绊。如上林翼奴颜婢膝讨好官妾的事。从做“人”的“规则”说，是可耻的。因为做人要有骨气，要光明正大；从做“臣”的“规则”来说，又是可敬的，身为国臣，当为国尽忠。后来胡林翼自己也说：“只要有利于国，就是顽钝无耻的事情我都干。”

可见，他对自己做过的表面看是无耻的事情没有丝毫的罪过和谴责感。这便是勇者的做法，凡事舍小从大，只要按这个原则去思考、去行动，就会过得心安理得。

然而世上有许多“规则”大小的分别不是很明显。譬如说“王二的婚姻”。王二是我的一个好朋友，一九八八年七月与阿凤结婚。王二那时刚从乡下中学调到城里大学教书，父母都在农村，几个本来很相配的同事都看不上他，他孤独一人，常到校门口的小餐馆吃饭，很快就与餐馆老板阿凤搞熟了，并且结了婚。转眼四年过去，王二出了几本专着，副教授也到手，回头再看整天满身油腻初小文化的阿凤便觉得总不是味，偏是学校刚分来的一个颇有姿色的女教师拼命追他，大有不取阿凤代之誓不罢休的气势，王二困惑里，受到罪过与谴责的威胁。

一个规则说：没有爱情的婚姻是不道德的，当然是解除了好；另一个规则说：象陈世美那样抛弃糖糟之妻是没有良心的，当然是维系现状好。王二终是没有离婚再娶，他对我说：“我考虑了很久，感到阿凤太弱，如果我离开她，她会痛苦一辈子。”

王二是个勇者，他之所以能得到这个称号，就因为他能舍己从人。勇者就该这么行动，纵然是当真遇到不快的事，也能从容迎之。否则，便会在罪恶与谴责中生活一辈子。这里，我并不是一概否认离婚。如果双方无强弱之分，又确属生活矛盾很大，离婚又何妨；如果双方中有一方犯禁，离婚也是正常。

我爱读书，或许没破万卷，千卷却是有余。关于“爱情”的解释，看得很多，长的多达几百万字，故意说的神秘兮兮的，使得一些人可以藉爱情为借口，朝三暮四，甚至**也无忌。其实“爱情”就是男女间生活中包括性行为在内的相互依赖之情。主观是很强的，目的也是很明确的。

譬如王二，他如果依从前一个规则，他在生活和性行为方面不去依赖阿凤而转向另一个女教师，当然就没有了与阿凤的爱情；反之则又有了爱情。而前一种依赖是以得到娇美、社会地位更好等条件的女人为目的，后一种依赖是以得到一道生活了那么久，又有了孩子，而且很弱等条件下的女人为目的。这些条件一摆出来，就可以让人一眼看出勇者舍己从人做法的价值所在。

从表面上看，王二或许失去了一些本来要好一些的东西，但实际上他赢得了最美好的心安理得。这与佛陀的“大乘”义，耶稣的“受难”精神是有本质区别的，真正的勇者，他行动所显示的是一种凡事舍小从大、舍己从人的献身精神。在这种献身行动的过程中以及过程后，他感受到的不是“受难”，而是一种解除罪过谴责的威胁的愉快，进入一种快适的心安理得的境地。

很明显，倘若人的“不择手段”为达到如此目的，自然是真正勇者的行为，我们成勇的意义，实际上也就在这里。