（一）齐物论

庄周底齐物思想见于《齐物论》及《大宗师》。这思想是出于田骈底贵齐说。自齐宣王殁后，稷下底学者散于四方，田骈也去齐到薛，游于孟尝君之门。他底思想，或者因此传播到南方，造成了庄子底学说。《齐物论》好像是一部独立的著作，现在所存或是全篇底一部分，后部像未完，或久已佚去，但其中所述已能够使人明白了。《齐物论》底根本论点有三，便是是非、物我、生死底问题，今当分述如下。

天地万物与我本属一体，故万象都包罗在里头，无所谓是非真伪。如果依人间底知识去争辩，那就把道丢失了。所以《齐物论》说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然， 方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”是非之争一起来，就各执一端不能见道底全体，故说“道隐于小成”。“彼出于是，是亦因彼”，注说：“夫物之偏也，皆不见彼之所见，而独自知其所知。自知其所知，则自以为是。自以为是，则以彼为非矣。故曰：‘彼出于是，是亦因彼。’彼是，相因而生者也。”用现代的话讲，是非之辨，含有空间和时间底相因，没有客观的标准。所以说“彼是”如方生之说，生者方自以为生，而死者亦方自以其死为生，彼亦一是非，此亦一是非，不能偏执一方之辞来评定。得道者要在道枢上，看是非只是相对的存在，互相转运以至于无穷。道枢是彼此是非，种种相对的事物消灭了底境地。在道枢上看，莛与楹底纵横不分，厉与西施底美丑无别，这就名为天钧（或天均）。钧便是齐底意思。

其次，物我之见乃庸俗人所有。在这点上，庄周标出他底真人底理想。所谓真人，便是不用心知去辨别一切底人。《大宗师》说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当。其所待者，特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉，屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不??，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡

，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”真人是自然人，他底知也是自天而生，成败、利害、生死、爱恶等对立的心识都不存在。看万物与我为一，是“与天为徒”，是真人。在《齐物论》里也说：“天地与我并生，而万物与我为一。”物类同异底数目为巧历所不能纪底，若立在“一”底观点上也就无可说底了。

其三，爱生恶死乃人底恒情，庄子以为现象界底一切所以现出生死变化，只是时间作怪，在空间上本属一体，无所谓来去，无所谓生死。所以说真人是不知说生，不知恶死底。爱生底是不明死也可爱，《齐物论》用丽姬与梦底譬喻说：“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者之不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。”死底境地为生者所不知，所以畏惧，不知生是“天刑”，故如《养生主》所说，死是“遁天之刑”，是“帝之县解”。《大宗师》里用子祀、子舆等四人底友谊来说明死底意味，今具引出。

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

俄而子舆有病，子祀往问之，曰：“伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也！”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰躃而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡。予何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鹗炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天，久矣。吾又何恶焉？”

俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化。”倚其户与之语，曰：“伟哉！造物又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎，以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。分之大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造物者必以为不祥之人。令一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”成然寐，蘧然觉。

得道者，对于生死，漠然不关心，所以名为“游方之外者”。世俗人是方内人，甚至孔子也不能免于俗见，使子贡去吊子桑户底丧。《大宗师》里假托孔子说明方外人底生死观说：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决（外疒里丸）溃癕。夫若然者又恶知死生先后之所在？假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反覆终始，不知端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”这样看来，死究竟比生还自然，从拘束的形体解放出来，而达到真正与宇宙同体底境地。道家对于生死底看法与佛家不同也可以从这里看出来。死后所变底形体是变化不是轮回，所以同一人之身，一部分可化为有知的鸡，一部分也可以化为无知的弹丸，又一部分可以化轮化马。这变化不是个体的业力所致，实由于自然底运行，生者不得不生，死者不得不死。像佛家定意要求涅槃，在道家看来，也是徒劳，金在炉中，是不能自主底。

（二）逍遥游论

在哲学的根据上，庄子发展田骈底贵齐说，但在处世方法上却是承继杨朱底“全性保真，不以物累形”底思想（《淮南子·氾论训》）。这全性保真底方法在《庄子》里名为逍遥游。逍遥底意义是将功名去掉，便能悠悠然自适其生活，一点也没有挂念。这思想在《庄子·内篇》里到处都可以找出，尤多见底是《逍遥游》《养生主》《人间世》《德充符》诸篇。在《逍遥游》里所述底鹏、冥灵、大椿，它们底生活与寿命已不是凡庸的生物所能比拟，何况能比得上得道者呢？他是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。要达到这个境地，必须舍弃功名与自我，所以说，“至人无己，神人无功，圣人无名”。名称上虽有圣人、神人、至人底分别，在这里都可当做得道者看。

至人无己底例如《齐物论》《应帝王》和《天地》所举许由、啮缺、王倪底故事。今依武内先生底校正将这段故事排列出来。

尧之师曰许由；许由之师曰啮缺；啮缺之师曰王倪；王倪之师曰被衣；尧问于许由曰：“啮缺可以配天下乎？吾藉王倪以要之。”许由曰：“殆哉！圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天，彼审乎禁过而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火齐，方且为绪使，方且为物

，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化，而未始有恒。夫何足以配天乎？虽然有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父，治乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”（《天地》）

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之？”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之？虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，??然乎哉；木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌；麋与鹿交；??与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？”（《齐物论》）

啮缺问于王倪，四问而四不知，啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子（被衣）。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得久矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”

（《应帝王》）

尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山汾水之阳，窅然丧其天下焉。（《逍遥游》）

这段故事说明至人无己底意义。许由、啮缺、王倪、被衣四人都是明了至人无己底人，事物底同异、得失、美恶，都不是他们所要知道底。唯其不知，故未为非人底物所累。

其次，说明神人无功，庄子用藐姑射神人来做譬喻。

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不反，吾惊怖其言，犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”曰：“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观；聋者无以与乎钟鼓之声；岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤：大浸，稽天而不溺；大旱，金石流，土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”（《逍遥游》）

神人虽与物接，而心不被缨绋，神不致憔悴，遗身自得，物莫能伤，看尧舜底功名不过是尘垢秕糠而已。

第三，说圣人无名，用尧让位于许由底譬喻。

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林不过一枝；偃鼠饮河不过满腹；归休乎君，予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”（《逍遥游》）

圣人能顺物，一切行为皆与天下百姓共，虽无为君之名，实有为君之德。他于天下既无所求，那更虚玄的名也可以不要了。尸祝不越俎代庖，是明各安其所，不相逾越，才能达到逍遥底境地。世人以为可宝贵底，在圣人看来实在无所用，像越人断发文身，用不着宋人底章甫一样。自我为世人所执持，功名为世人所爱尚，圣人一点也不介意，他所求底只如鹪鹩和偃鼠底生活而已。总之，庄子所求底是天然的生活，自任自适如不系之舟漂流于人生底大海上，试要在可悲的命运中愉快地渡过去。

这里可注意底是庄子底至人思想。上面所引底“至人无己”，《齐物论》底“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊”，《田子方》底“得至美而游乎至乐，谓之至人”，《外物》底“至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”，所标底至人都是庄子和他以后所用底新名词。至人与圣人不同，他是没有政治意味底，他只是知道者。有超越的心境，不以外物为思想底对象，离开民众而注重个人内心的修养底人都是至人。庄子以后用至人来敌对儒家底圣人，是思想上一个转变。至人有时也称真人，注重消极的保身，以治天下为不足道，故对于儒墨底思想加以抨击。上面列至人、圣人三个等第，明至人是最高的。但这里所谓圣人也与儒家所用底不同，是超乎治术之外底。

卯　庄子门人底思想

庄子直传门人底思想在《至乐》《达生》《山木》《田子方》《知北游》《寓言》《列御寇》几篇可以找出来。姚姬传以《至乐》与《逍遥游》，《寓言》与《齐物论》，《达生》与《养生主》，《山木》与《人间世》《田子方》，《列御寇》与《德充符》，《知北游》与《大宗师》底思想相同。这七篇所论底要点在申明万汇底差别，若从自然方面看，都是平等无别。万物都由同一种子所现不同的形状。种与种更迭变化，无终无始像环一样。这名为天均，或天倪。《齐物论》只说明天均底理，而后来的门人便进一步去解释天均。在《至乐》里用万物变化底历程来解天均，自

以至于人，都在变化中，故万物皆出于机，皆入于机，而未尝有生死。在《列子·天瑞篇》里也有一段说明种与种更互的变化，与《至乐》底文句差不多。这都是补充《寓言》底“万物皆种也”底意义，以为天地间种种复杂的形体都是由同一种子变化而来。对于宇宙用这种简陋的生物学的说明，现时看来虽然可笑，但这一流道家为要建立他们底天倪论，不能不想及生物生成底问题。他们观察现象界变化底历程，认为种子究竟相同，所差者只是时间与空间底关系而已。说万物等齐底现象便是天倪论，若单就理论说即是齐物论。

至于这种子怎样来，变化是为什么，都不是人间的知识所能了解，人所能知底只是从这出于机底现象推得生死变化是必然的命运，无论是谁都不能逃避。自我与形体底关系，如影与形一般。形变我也随之而变，像蜩甲和蛇蜕一样，不能不变，却不知其所以然或所以不然。万物不能不变化，如《知北游》说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”故“彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳”。生活便是一种飘遥强阳底运行现象，来往无心，来不能却，去不能止，不能强问其所以。道家底本体观看来是以天无意志，任运而行底虚无论。因此人在自然中生活唯一的事情为他所能做得到底只有保全其天赋的寿命而已。能保全天赋寿命底人，便能顺应无极的变化，而与天地齐寿。这意思便是《齐物论》所说：“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”《知北游》也说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天下一气耳。圣人故贵一。”

辰　承传稷下法治派底庄子学

现存底《庚桑楚》《徐无鬼》《则阳》《外物》四篇，在思想上与稷下法治派底道家显有密切的关系。这四篇底著作年代或者与荀子同时，就是当西历纪元前二百六十年前后。《徐无鬼》里举出儒、墨、杨、秉与庄子五家，“秉”或是“宋”（“秉”旧解为公孙龙之子，恐不当，今采洪颐煊之说）字之误，宋指宋钘。本篇徐无鬼对魏武侯说底偃兵说也暗示着作者生于宋钘以后。《外物》并称“《诗》《礼》”，《庚桑楚》列举礼义知仁信，都反映着荀子底时代。又，《徐无鬼》有“吾所以说吾君者，横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》；纵说之则以《金版》《六弢》”底文句。前者是当时儒家底经典，后者稷下道家假托太公底著作。《庚桑楚》所引老聃之言，“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嘎，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波，是卫生之经已。”这一段婴儿论上半与《管子· 心术》下篇相似，下半底意义与《道德经》第五十五章相似，也可以看出是稷下道家之言。四篇底作者虽不定是稷下人物，但以其思想类似，故假定他们是稷下底庄子学者。

稷下底庄子学者底思想与慎到底相似，以绝圣弃知为极则。《庚桑楚》开章说老聃底弟子庚桑楚，得老子之道以居畏垒之山，臣妾中底知者仁者都离开他，他只与拥肿（无知）者。鞅掌（不仁）者同居。三年后，畏垒之民都佩服他，要尊他为贤人。他很不喜欢，他底徒弟反劝他出去为民谋善利，如尧舜一样。庚桑楚说：“小子来，夫函车之兽，介而离山，则不免于罔罟之患；吞舟之鱼，砀而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不愿深眇而已矣。且夫二子者，又何足以称扬哉？是其于辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也？简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉？举贤则民相轧，任知则民相盗，之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫。吾语尔，大乱之本必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”尊贤重知底结果，必至人食人，所以要“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”。知与义是心身之累，要全生保身，当要放弃它们。在《庚桑楚》里所提出底是卫生主义。所谓卫生是能抱一和过着像婴儿底生活底至人。所以说，“夫至人者，相与交食乎地，而交乐乎天；不以人物利害相撄，不相与为怪；不相与为谋；不相与为事：翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已”。再进一步要像婴儿一样：“儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰矣。若是者，祸亦不至，福亦不来，祸福无有，恶有人灾也？”《康桑楚》底卫生论是把庄子底全性保真说更澈底地说明，更混合了慎到一派底绝圣弃知说，这或者是曲解庄子底学说去就慎子。此篇作者以为心情行为都应舍弃，因为宇宙本无定无极，若有执着，便有限定，有限定便有累赘了。作者说明宇宙底本性说：“有实而无乎处者宇也。有长而无本剽者宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎是。”在处世方法上，若本着无有底主旨，勃志、谬心、累德、塞道底事情也就消灭了。所以说，“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至人无亲，至信僻金，彻志之勃，解心之谬。志德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利，六者，勃志也。容。动、色、理、气、意，六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐，六者，累德也。去、就、取、与、知、能，六者，塞道也。此四六者，不**胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”。

《徐无鬼》也是发明绝圣弃知底意义。作者申明天地底生物本无高下贵贱底分别，好公和而恶奸私，立仁义便有授与受底关系，受授之间，奸私随起，所以说，“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也”。为天下无异于牧马，牧马者只在去马害而已，牧者使马龁草饮水，便已满足。若加以鞭策，虽能使之日驰千里，却是害了马底本性。牧民者能任民自由，便是至治，若拘以法令，就戕贼人底本性了。圣人行不言之教，用不着德行与知辩。“故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知。至矣！道之所一者，德不能同也。知之所不能者，辩不能举也。名若儒墨而凶矣。故海不辞东流，大之至也。圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏，是故生无爵，死无谥，实不聚，名不立，此之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为大乎？夫为大不足以为大，而况为德乎？夫大备矣，莫若天地，然奚求焉，而大备矣？知大备者，无求、无失、无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。”能知大备，便如天地一般，反求诸己而不穷，上循乎古而不磨灭，外无所求，当无失弃，这样，天真自能保全了。

《则阳》底大意也是阐明返到本性底道理。性是什么呢？“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。”圣人底一切动作皆以天为师，能达事理而不知其所以然，这便是性底本体。称他为圣人只是常人以他是如此，他自己却不知道。好比一个美人，别人不给他镜子，他永不会知道，圣人爱人也是如此，若没有人告诉他，他也不会知道。这样，便是得到环中底理。环底中央虚空无物，故能随顺万物，运转无穷，循环不息，不可数量计，不可以时分计，这就名为“与物化”。与物化者，便能泯灭物我，返到真性底源。《外物》明至人底天游乃是随性遇物，若挢揉仁义，就会灭真失性。凡非性命之本都是外物，必要去求，徒自劳苦，像车辙中底鲋鱼，只需升斗底水便可活命，此外，虽有西江底水也没有用处。这种返性保真底见解与《管子·心术》很有关系，可以比较来读。

巳　承传稷下阴谋派底庄子学