A.理解底要求

1.理论底通与真。我们要求理解知识这一对象就是对于这一对象要求得一通的理论。理论总是一思想结构或图案。一思想图案有一致与否底问题。所谓一致颇不易说，低限度底要求是没有冲突，高限度底要求是部分之间有蕴涵关系或内在的关系。一思想图案底通就是一思想图案底真与一致。前此所谓通不只是一致，而且有真底意思；我们在这里故意把“通”字限制到一致，因为我们要特别地注重真。所谓真更是不容易说，无论如何，它不是一思想图案中各部分之间底关系，而是思想与外在于它的情形或景况或事实二者底关系。所谓真总要满足我们底真正感。这一点对于单独的命题是不能说的；显而易见，我们对于一新发现的真命题也许只有惊异感，而没有真正感。可是，对于思想图案我们可以坚持这一要求。事实上我们本来有这个要求。其所以我们能够承认一心所惊异的命题为真者，就是因为包含此命题底整个的思想图案给我们以真正感。通不必真，真也不必通。我们要求理解一对象，就是因为要得到一通而且真的思想图案。不通不真，我们底要求当然不能满足，通而不真或真而不通，我们底要求也不能满足。假如二者不能兼得，与其通而不真，不如真而不通，照此说法，真更是重要。

2.这要求与不败之地。上条我们没有用理性两字，其实所谓理解底要求就是理性底要求。理性底要求就是普通所谓求懂底要求，而求懂底要求就是要求得到一通而且真的思想图案或结构。这要求不必牵扯到不败之地，除非所谓不败之地就是真而且通。称一真的命题为不败的命题当然可以；说一通的思想为不败的思想当然也可以。但是这说法并没有任何贡献。也许不败之地这一要求不是对于真或通而说的，是对于我们对于真或通底态度而说的。真命题固然是不败的命题，但是我们何以知道一命题是真的，或者我们何以担保一命题是真的呢？从这一方面着想，我们也许会要求从不败之地去立论。对于一真命题我们的确要用客观的方法去表示或证明或证实它是真的；可是，这只加强我们底信仰而已，这不至于把一真的命题变为“更真”，或把一通的思想变为“更通”。一不真的命题或一不通的思想，的确可以因否证而淘汰，这就是说可以因否证而使我们取消我们对于它们底信仰，可是，那一命题并没有因否证而假，那一思想也没有因否证而不通。总而言之，理性底要求是要得到一真而通的思想结构或图案，并不牵扯到不败之地。请注意这里所说的是思想结构或图案而不是单独的某一命题或某一思想。关于这一点，以后还要提到。

3.这要求与无可怀疑的命题。一思想结构或图案总有起点或立场，假如起点是些无可怀疑的命题，或立场是不得不采取的立场，则一思想结构不但真而且通，而且立于不败之地，撼摇不得。也许有些人底理性底要求是如此的，但是这要求是无法满足的。关于这一点我们可以回想到上节底讨论，而上节底讨论可以说是针对于本条而说的。上节曾说立场底选择没有必然的或无可怀疑的理由。即接受逻辑这一立场也没有必然的或无可怀疑的理由。不在逻辑这一立场上逻辑命题无所谓无可怀疑，只有在逻辑底立场上逻辑命题才是必然的。这表示命题底无可怀疑与否是靠所选择的立场的。一思想结构或图案的确有它底立场，可是立场底选择既没有必然的理由，根据于一立场底思想结构或图案也没有必然的或无可怀疑的理由。在思想结构或图案范围之内，确有无可怀疑的命题，可是这命题只是在该图案范围之内无可怀疑而已，这就是说它在别的图案或结构总是可以怀疑的。以无可怀疑的命题为起点对于一思想结构或图案根本没有贡献，不接受该结构或图案的人不会以该命题为无可怀疑，以该命题为无可怀疑的人是接受该思想结构或图案的人。对于一思想结构或图案我们只求其真与通而已，二者果然得到——当然不容易得到——无可怀疑不召而自来，不求而已得。不在任何立场去求无可怀疑只是缘木求鱼而已。

4.如此要求底立场。本段所说的理解底要求当然隐含一立场。所要求的既是一思想图案或结构底通与真，一方面我们站在逻辑底立场，另一方面我们又站在经验底立场。关于逻辑立场，我们不必说甚么。关于真和经验立场我们还要说些普泛的话。这里所说的是思想结构或图案而不是单独的命题，所说的真也是思想结构或图案底“真”。知识论是以知识底理为对象的思想结构或图案，这结构或图案底“真”是切于知识底理这一对象或切于我们底知识经验的。就真这一要求说我们不能不站在经验底立场，站在经验底立场，我们要把知识经验和别的经验调和融洽。我们要求知识论对得起它底对象，我们在理论上求得到真正感也就是在对象上求得到经验所有的实在感。我们底思想当然要顾虑到单独的命题底真假，但是这是必要条件，并且是各部分底分别的要求，不是整个的结构或图案底要求。部分的要求即令满足，全体底要求不一定满足。我们现在所谈的既然是整个思想底结构或图案底要求我们不必谈到要求单独命题底真假。就整个的图案说，我们要求它在理论上给我们以真正感，在对象上给我们以实在感。第一节底讨论表示我们根本不要求所谓不败之地，或无可怀疑，也不能有这样的要求；既然没有或不能有这样的要求，唯主方式也就不是自然的出发方式。唯主方式一方面不是自然的或必然的，另一方面又有上章所提出的缺点，我们当然不接受这出发方式。表示不接受唯主方式底理由也就是表示选择本书底出发方式底理由。本书底出发方式是要满足真正感和实在感的知识论底出发方式。

B.所要理解的对象

1.对象中底理。知识论以知识为对象，或以知识底理为对象。理字在这里有两不同的用法，一是对象的理，一是内容的理。说我们要理解知识，要得到通而且真的思想图案或结构中的理是内容的理。知识底理是对象的理。我们可以用共相和概念底分别来表示这两不同的理底分别。就某一种的内外说共相是在外的，概念是在内的。假如我们以对象的理为共相底关联，我们也就是以内容的理为概念所有的相应的关联。这里所谈的知识底理是对象的理，是独立于我们底理。独立两字非常之重要；一思想结构或图案给我们的真正感要靠对象的理底独立。可是，关于这一点我们在现在不多所讨论。知识论不是记载特殊事实底学问，也不是人类底知识史；它是要普遍地理解知识底学问，它底对象当然是知识底理。对象的理既是共相底关联，知识底理当然就是知识所牵扯到的种种共相底关联。知识论须要是普遍的，我们也不必多所讨论。可是，它既得普遍我们就得让它老老实实的的确确地普遍，我们不能把它视为人类底知识论而已。显而易见假如狗类能知，我们要求我们能够知道它之所知，或反过来说，它也知道人类之所知。

2.对象中的事。理决不会只是空的，它决不会毫无寄托或毫无凭借的。理总是寓于事的。知识论底对象虽是知识中的理，所从取材或所从以为研究的还是知识底事。我们把事体，事实，情形，现象，总起来称它为事。事总是特殊的，它总是占特殊时间特殊空间的。知识论既是以知识底理为对象底学问，当然也逃不了知识中的事。教育不只是追求或传达知识，但是就追求与传达知识着想，这一方面的事都是知识底事。父母教小孩是知识底事。也许在这些事中，习惯与记忆成分特别地大，学者研究学问也是知识底事，也许在这些事中，观察试验，抽象，思考，推论成分特别地多。知道本身，就其在某时某地开始说——例如张三在某时某地才知道地球是圆的——也是事。这样的事是知识这一对象中最基本的事。在常识底层次上，它也是简单的事。假如我们问张三他知道不知道地球是圆的，无论他底答语是知道或者不知道，我们都已经满足了。在常识这一层次上我们也许会追求这件事底历史，问张三“怎样知道”。这个“怎样知道”和知识论不相干，它不是知识论所要讨论的怎样知道。知识论底兴趣不在张三底知识底历史而在知识底普遍的理。本条所要表示的是知识论要在事中去求理。求理不能忽略事。

3.对象中的事底浑然。事是特殊的具体的。所谓特殊是在时间不重现，在空间上不重复；所谓具体照论道那本书所说是多数可能之有同一的能。事一方面是浑然的，另一方面是综错杂呈的。就它是浑然的说，它只是它那样的而已，也许我们可以借用“如如”两个字来表示它给我们底浑然感。我们现在不从创作着想。我们既然只就知识着想，事只是它那样，就是它那样。这仅是就一方面说而已。另一方面事总是综错杂呈的。它决不会是任何一形容词之所能尽的。假如我们要以名言把它衬托出来，我们非用许多性质和关系词不可，这当然就是说它是综错杂呈的，或者是可以分开来说的。分开来说事就是把事分析成它底不同的成分。知识这样的事很显而易见有以下的成分，一是知者，一是被知者，一是二者底关系。假如我们要对得到知识这样的事有所理解，我们不能忽略这三者之中任何一成分。假如我们忽略这三者之中的任何一成分，我们不能在理论上得到真正感，在对象上得到实在感。理论上的真正感至少部分地靠对象上的实在感（或对象给我们的实在感），而对象上的实在感至少部分地要靠我们不忽略三成分中任何一成分。

4.唯主学说忽略了被知的。唯主学说者一定不赞成这句话，他们会说他们没有忽略所知。他们确有他们底所知，但是他们底所知总逃不出私的官觉内容。私的官觉内容是属于知识者的；以知识者为主，它是属于主这一方面的。从这种官觉内容去立论，所能得到的思想结构或图案虽可以通，然而它底对象是唯主的，是属于知识者这一方面的；并且仅是这一方面的。照本书底看法这办法忽略了非唯我的被知的或非唯知识者的被知的。上条曾说知识中的事或知识事件不但有知者而且有被知者与知者和被知者底关系，我们不能忽略这三成分。如果我们忽略这三者中任何一成分，我们就不能保留知识事件或知识事实中的实在感。请注意我们所谈的知识事件或知识事实，例如“张三知道地球是圆的”这一真命题所肯定的事实。这里的被知的就是“地球是圆的”这一真命题所肯定的事实。被知的当然是不能忽略的，所谓忽略不必是名和实二者都被忽略，名存而实废也是忽略。假如“地球是圆的”所肯定的事实只是主观官觉者或知识者底官觉内容包括推论在内，“被知的”这一名称即令保存，“被知的”这一实在已经失去，或者非正式地虽然保存，而正式地已经失去。假如我们不正式地承认独立存在的地球，我们非正式地虽然承认它，而在理论上我们依然没有它。理论上没有它，理论上的真正感也就得不到。本书认为理论上的真正感要靠对象上的实在感。要维持对象上的实在感我们决不能忽略被知的。

C.知者与被知底实在感

1.解释弁言。这里对象两字也许发生误会，我们要借机会稍微说几句解释底话。所谓对象我们不必提及，第一章已经讨论。问题在对象底所指。前一段所谈的对象是知识论底对象是知识，知识底理就是对象上的理，知识中的事就是对象中的事。所谓对象上的实在感就是知识这一对象底理和事给我们底实在感。“对象”是相对的，知识论有对象，知识有对象官觉也有对象；它们虽都有对象，然而它们底对象不是一件事。这些对象当然有连带的关系，它们给我们的实在感，也有连带关系；后一层的关系是我们所特别要讨论的，可是我们要特别注意知识论底对象不是知识底对象或官觉底对象。上段所说的被知的其实就是知识或知觉底对象。被知的当然也有内容，但我们在这里所注重的不是内容只是对象。有时我们也许会说知识或知觉底对象，果然如此，我们所说的是被知中的对象不是知识论底对象。本段底题目是知识这一对象中的三成分给我们底实在感。

2.对知识者的实在感。对知识者底实在感不必比对被知底实在感来得大，其所以我们通常认知识者底实在感大者，因为知识论家大都以他所论的知识者或知觉者自居。知识者底实在感可以有三重：一重是以知识或知觉者为我，一重是以知识者或知觉者为人类而不限制到我，一重是单就知识者或知觉者立论而已。头一重的知识或知觉者底实在感来得特别地大。在以自我为中心底立场上，我们很容易以知识或知觉者底地位自居。这样一来，知识或知觉者底实在感就成为自我对自我底实在感。这实在感当然非常之大。可是，自我底立场既不必一定接受，这特别的实在感也不必得到。在以人类为中心底立场上，我们很容易以人类为惟一的知识或知觉者；这样的知识或知觉者底实在感也相当的大。但是，这也不是我们所必须接受的立场，这实在感也不是我们所不能避免的。知识论既是普遍的知识论，我们只能单就知识或知觉者立论。单就知识或知觉者立论，它也有实在感。它包含人类当然有人类给我们的实在感，它虽然有人类给我们的实在感，然而它底实在感不限制到人类底；它给我们的实在感或许因此冲淡，可是决不至于因此取消。同时它虽然有实在感，然而它给我们的实在感不至于比被知的所给我们的实在感来得大。

3.对被知的实在感。在常识或日常生活中被知的给我们的实在感至少和知识者或知觉者给我们的同样地大。有些知识论抹杀常识中的被知的，在这样的知识论被知的成为非理性的，它给我们的实在感也成为非理性的。有些知识论不抹杀被知，可是，它所要推论到或建立起来的被知不是常识中的被知的，所以也不能供给我们以常识中的被知的所能供给我们的实在感。在这里我们又要提到人类中心和自我中心观。没有人类中心观与自我中心观，被知的浑然自在；有自我中心观，这样的被知的根本得不到，它底实在感当然更是得不到。关于这一点前此已经提到，此处不多谈。没有自我中心观，所知确有它底浑然的实在感。以后我要分析这实在感，现在只坚持被知的非有这实在感不可。前此已经说过知识论底理论上的真正感至少部分地靠它底对象上的实在感，而对象上的实在感至少部分地靠被知的底实在感或被知的给我们的实在感。它底实在感底不能抹杀正如知识或知觉者底不能抹杀一样。这二者所给我们的实在感在常识上的确是一样的，对于不谈哲学的时候的哲学家也是一样的。只有在知识论底理论上这二者才有时给我们以不同的实在感。只有知识论底理论有时对不起被知的。本书要求知识论对得起被知的。

4.对知识的实在感。知识这样的事体或事实有被知的，有知识或知觉者，有二者底关系。我们对知识所有的实在感要靠这三成分给我们的实在感。头一点我们对于关系要有实在感。这关系给我们的实在感要靠被知的和知识者这两关系者底实在感。它们底实在感取消或减少，它们底关系所给我们的实在感也取消或减少。知识也要给我们以实在感才行。普通我们会以这样的语言表示，我们要求知识“的的确确”是知识。这表示也许辞不达意，可是假如我们不特别地注重分析，我们会懂得它所要表示的只是知识要给我们以实在感。显而易见，要知识有实在感，它底三成分非都有实在感不行。在日常生活中，我们对于知识的确有实在感。前此已经说过知识论要对得起对象，要保留对象所有的实在感。也许最简单的说法是说知识论所论的要的的确确是知识，要的的确确是我们在生活中所感觉到的那样的知识。说知识论要保留它底对象上的实在感就是要求它所论的的确是我们所经验的知识。不然的话，知识论尽可以在理论上自圆其说，然而所论的我们会感觉到不是知识。实在感底重要下段仍要讨论。

D.实在感不能抹杀

1.知识论不创造知识。哲学不创造宇宙或世界。哲学也许介绍新意念或新概念，它本身也许就是一新的意念或概念图案或结构。但是如果它是一注重理解的意念或概念图案，它决不创造宇宙或世界。知识论，就它是理解底学问说，当然更不是一种创作活动。它决不创造知识。它和其它的哲学部门一样，它也许介绍新的意念或新的概念，它本身也许就是新的意念或概念图案。我们也许可以说某知识论家发现一新的理论而且他底新理论是一大的贡献。他这理论也许有种种不同的新看法。他也许没有新的意念或概念，而对于旧的意念或概念有新的安排。他也许把旧的概念或意念分析得更精更细，而得到新的意念或概念图案。经知识论家底努力，知识论也许日新月异；它也许和别的学问一样，日积月累慢慢地水到渠成；但是它也和别的学问一样，它不能创造它底对象，也不能曲解它底对象。知识论是学问。如果它可以创造它底对象，它是艺术，不是学问。学问所要达的是要求理论接近对象，如果它可以曲解对象，它实在是以对象去将就理论，也不成其为学问。要使知识论成为学问，它决不能创造，或修改或曲解它底对象。

2.知识是知识论底与料。知识是普通的事，随时随地发生。知识底理虽因事而显，然而知识论并不随事而生也不因理底显而显。知识论不是普通的事，现在仍然有成千成万的人不知道有知识论这一门学问。不谈这一门学问的人依然有他底知识经验，在他底经验中，依然有他所经验的知识事体。知识论所要理解的是知识这一对象，就知识论说，知识是它底与料。与料是我们拿它没有法子办的，不应有法子办，不能有法子办的。它是如何的，我们就得如何地接受。所谓知识在不谈知识论底时候，是知识者对于他底外界的知识。这是知识论底与料，它是知识论所要理解的。在理解之前知识论家只能说他不明白知识底理，他要求理解知识；他决不能说他不知道知识底事。果然他不知道知识底事，他根本没有与料，果然他没有与料，当然不至于要求理解。不谈外物的知识论就是对不起与料的知识论，它只是知识者底玄想，不是理解与料的理论，因为它抹杀与料中所与的外物。它抹杀与料中所与的外物，它就是不接受与料，不根据与料底如何如何去接受，而为理论底方便计曲解与料。上条与本条不过是不同的方法表示一件事体而已。上条说知识论不创造不修改不曲解它底对象，本条说知识论要接受与料，要根据与料去立论，不能修改或曲解与料。

3.对象或与料底实在感底不能抹杀。如果我们让知识论抹杀或修改或曲解与料，我们同时也就抹杀与料底实在感。与料或对象底实在感是不能抹杀的。抹杀此实在感知识论底理论就有缺点。最大的缺点就是这理论不能给我们以真正感。以后我们要分析这实在感和真正感，现在我们只表示与料底实在感不能抹杀而已。与料底实在感不只是知识论家所有的实在感而已。知识论家是人，也许同时是哲学家，知识论家所得到的实在感，也是人和哲学家所有的实在感。这实在感是综合的，这就是说，它不是分成好几部分，把一部分分给普通的人，把另一部分交给哲学家，把再一部分分给知识论者。要保存这实在感，我们得综合地保存；我们不能在一方面抹杀它，而又在另一方面保存它，这也就是说如果我们在一方面要保存它，我们不能在别的方面又抹杀它。如果我们在做人或做哲学家的时候要保存它，在知识论我们不能又抹杀它。不然的话，在生活上我们感觉到经验不圆融，而在哲学上我们也觉得理论不一致。生活总是综合的，浑然的，哲学总有一以贯之的要求的。如果知识论要求我把我底母亲视为我从我底官觉内容中建立的“他人”；我会觉得这知识论曲解我的经验，我情愿放弃这知识论。就一以贯之的哲学说，哲学有不同的方面，假如我们在知识论把外物放弃而在别的方面又把外物请进来，我们底哲学就无法一以贯之。

4.以罗素为例。本书底作者非常之佩服罗素。罗素底思想有缺点，我们也不必讳言。有些缺点或许是他自己所承认的，有些也许是自己所不承认的。新近他曾说过他在知识论愈来愈主观，在实在论愈来愈物观。他似乎承认他对外物之有底推论一直到现在是失败了，可是同时他又似乎没有放弃推论到外物（外物之有）底企图。他大概也感觉到他底知识论和实在论不调和，他底实在论中的主要的“物”在他底知识论中推论不出来。我想他会承认这两方面底不调和是他底哲学底缺点。他一直到现在还没有统摄全部哲学的玄学。这也许是他底思想底长处；他富于科学精神也许他底求真要求比求通要求来得更切。无论如何，如果他放弃推论到外物底企图，他底哲学不一致，如果他要他底哲学一致，他至少要能够推论到外物。如果他不放弃他底知识论上的唯主方式，他推论不出外物来。就罗素底哲学说，一主要问题或重要问题之一是知识论上的唯主方式。知识论当然不必供给实在论或玄学中的所有的思想，有些思想也许根本就不在名言范围之内，可是名言范围之内的思想总不能是知识论之所不能得的。

总而言之，知识论是哲学底一部门，知识论这一小范围是哲学这一大范围底一部分；小范围即令一致也不必就是大范围底一致。与大范围不一致的知识论，即令在它本范围之内一致也不能给我们以真正感，而知识论者之所要求，不但是通而且是真。