总之人心所受天理，则名良知，亦曰良心，曰道心，曰本心，曰心之本体，曰理之静，曰道，曰未发之中，曰寂然不动，曰廓然大公，为吾人一切行为之标准。故又曰试金石，曰指南针，又为善恶、是非、邪正、诚伪判别之权衡。一切之善，皆自良知出。唯致良知，乃能达于至善。舍良知而行，未有不迷罔妄作者也！古来圣贤，由此良知以成圣贤。其立教垂训，亦不过明此良知而已。即古今历史所载善恶、正邪之迹，何莫非良知判断之记录哉？行而不以良知为标准，犹不呼吸空气而求生活，末由也已。

致良知程度论

良知虽百行标准，然为邪欲障蔽，而不能致其知，则判断不能无误。于是良知之等，圣、愚有所不同，惟在时时去暗就明，以复其本体，即至愚之人，亦有几分善恶之知识。此为良知之仅存者，而可由是推之以至于善者也。故曰：“圣人之知，如青天之日；贤人，如浮云天日；愚人，如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦惟从这点明处精察去耳。”（《全书》卷三）

吾人先天所具良知之本体，原与圣人无异。故吾人良知，直可名之曰圣，以本体相同也。而其作用，则有圣、愚、贤、不肖之差，惟圣人为具备良知耳。然则学为圣人，舍致良知以外何由乎？故曰：“心之良知是谓圣。圣人之学，唯是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚、不肖者也。愚、不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣、愚之同具，而人皆可以为尧、舜者以此也。是故致知之外无学矣。”（《全书》卷八）

至于各人致良知工夫，有难易之差者，由邪欲锢蔽之有厚薄。然虽邪欲锢蔽之极，而良知之灵明犹不全泯。但使改其愚恶之心，则立复其光曜不难也。故曰：“良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已。至于困知勉行者，蔽锢已深，要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能。必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。”（《全书》卷三）又曰：“孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能，不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”（《全书》卷一）盖加以格物之功，则良知自明，是去蔽合德之道也。

良知虽固有之，然知愈致则愈明。故曰：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知，良知愈思愈精明。若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”（《全书》卷三）盖良知既粗，以此判断事物，或至颠倒善恶也。

致良知之功夫，愈勉愈进，日异而月不同。崇一曰：“先生致知之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”阳明曰：“何言之易也？再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”（《全书》卷三）盖其间消息，全存于心悟，而非言语所可形容也。

致良知功夫，虽日进不已，亦当循序。故曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知亦有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。”（《全书》卷三）盖致知之境，须渐悟渐扩，不可间断，亦不可躐等也。

又曰：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（《全书》卷一）此见常人当用力以去良知之障碍而复其本体也。

由良知本体而论，则圣人不为有余，而童子不为不足。故格物致知之功，人人可勉而至。凡一言一行，皆格物致知之机也。门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。阳明曰：“洒扫、应对，就是一件物。童子良知只到此便教去洒扫、应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生、长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生、长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师、长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不须费力。如此格物，虽卖柴人亦做得。虽公卿、大夫，以至天子，皆是如此做。”（《全书》卷三）

阳明“致良知”说，多就一事一物上言。则或疑于但致一节之良知，而非全体之良知。黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知。则知是一节之知，非全体之知也，何以到得溥博如天渊泉如渊地位？”阳明曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前天是昭昭之天，四外天也是昭昭之天，只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《全书》卷三）

由以上所述者论之，则阳明以为：“虽圣人不无致知功夫。虽至愚之人，而良知之本体不失，故使至愚者，能致知以向善，亦可进于贤。不过其功夫较烦难，须自勉强耳。惟圣人之致知，用力极少，谓之生知安行。然自道德之方面观之，则人类之等差，无不视其致良知之程度何如也！”

致良知功夫论

阳明说：“致良知之功夫极详密。今约言之，则有动、静二种：静之功夫，不外读书慎独静坐等；动之功夫，则在事实磨炼，辅以社会之经验。动、静二者，皆致良知之要也。”

致良知功夫包括：

（一）静之功夫——静坐澄心（读书慎独）

（二）动之功夫——事实磨炼（实地经验）

动静二者之功夫，虽当兼行并进，然亦有辨。当闲暇无事，宜加意于静之功夫，以免精神外驰。至于应接事物，非有动之功夫，无以征其素养。故二者相须而不可离。其名则“致良知”，其事则“去人欲存天理”。今次而论之：

阳明龙场大悟以后，三十九岁时，赴庐陵县知县任，途次喜见门人俱能有所卓立。尝曰：“谪居两年，无可与语者。归途乃幸得诸友。悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”既又途中寄书曰：“前在寺中，所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷孥，未知为己，欲以此补小学收放心一般功夫耳。”（《年谱》卷一）观此则阳明所以用静之功夫之意，即所谓静坐者，盖将以收放心，而非学禅定也。

阳明居滁以后，以静坐教人。则又以矫学者之病，旋复悟其流弊。一友静坐有见，驰问。阳明答曰：“吾昔居滁时，见诸生多悟知解。口耳异同，无益于得。姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流人枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。良知本体，原是无动无静的，此便是学问头脑。”（《全书》卷三）又《年谱》曰：“阳明四十二时，客有道自滁游学之士，多放言高论，亦有渐背师教者。”阳明曰：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者，多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者存天理、去人欲，为省察克治实功。”然则阳明教人静坐，不过就一时之方便，引之于高明，及见其弊，则更使之向去人欲存天理之实功。所谓省察克治，通于动静，亦即重在事上磨炼者也。

阳明有时以静之功夫，易流于放溺，不如事上磨炼，故曰：“人须在事上磨炼做功夫。若只好静，过事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”（《全书》卷三）

阳明初时教人静坐，本与禅学有别。孟源问：“静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。”阳明曰：“纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治。到天理精密后，有个物各付物的意思，自然精专，无纷杂之念。《大学》所谓‘知止而后有定’也。”（《年谱》）盖静坐必禁绝思虑，如枯木槁灰，便是禅学矣。

如上所述，阳明以动、静二种功夫，教导后进。而阳明平生进德修业之要，亦自不出乎此。盖中年以前，求禅谒道，习静于阳明洞。以至龙场大悟，一洗荣辱富贵之念，皆是静之功夫。至于中年以后，征讨乱贼，事功卓然，则又多从事于动之功夫也。

若以动静二者相较，则静之功夫尤易行。阳明以读书亦静之功夫之一。问：“读书以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思，牵引而来，不知何以免此？”阳明曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累，总有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是？即克去之。有欲速之心不是？即克去之。有夸多斗靡之心不是？即克去之。如此亦是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已。何累之有？”（《全书》卷三）所谓“读书调摄此心”及“与圣贤印对”，即是古人欲存天理之功夫也。

阳明又以时习之要为谨独。其《与黄勉之书》曰：“时习之要，只是谨独。谨独即是致良知。”（《全书》卷五）又曰：“能戒慎恐惧者，是良知也。”（《全书》卷二）盖儒家修身，最重慎独。《大学》《中庸》，皆申此旨。能于不睹不闻之地，而戒慎恐惧，即能致良知矣。

静之功夫纯熟之后，则接于事物，不须防检，而真性自全。故曰：“不睹不闻，是良知本体；戒慎恐惧，是致良知功夫。学者时时刻刻，常睹其所不睹，常闻其所不闻，功夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”（《全书》卷三）此言静之功夫，与动之功夫相为表里也。

然静之功夫，虽为修养所不可缺，终属于消极方面，不如动之功夫之有实效。故阳明平日教人静坐，多出于矫其卑污驳杂之弊。若无动之功夫，则不能精到周密。故学者尤要加意于日用闻见之间，乃是致良知之达道耳。故曰：“大抵学问功夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻、多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，亦无良知可致矣。”（《全书》卷二）

动之功夫，虽有实效，而行之极难。盖事物之足相**者，杂出于前。此际功夫，尤要着力也。譬如声色货利，世人之所共欲，亦不可谓其在良知之外。惟良知精明，始不为所蔽耳。学者问曰：“声色货利，恐良知亦不能无。”阳明曰：“固然。但初学用功，却须扫除**涤，勿使留积。则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用工。能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”（《全书》卷三）

然则阳明动之功夫，在致知格物，使吾良知精明，是根本为学之法也。故又曰：“吾教人致良知，在格物上用功，却是根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。”（《全书》卷三）

以上于阳明所言动、静二者之功夫，既略述之矣。然功夫之至，则动、静一贯，良知精明之体常存。尝曰：“良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。”（《全书》卷三）又九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”（《全书》卷三）盖阳明所谓静，非主于枯寂，惟在思虑中见其正耳，是动静一贯之功夫也。

静之功夫，邻于独善。初学为之，虽暂得宁静，及遇事物纷扰，或不能堪。故功夫非通于动静，不足多也。有问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同。如何？”阳明曰：“是徒知善静，而不用克己功夫也。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定、动亦定。”（《全书》卷一）然则致良知之功，必要有兼融动、静之妙矣。

盖动之功夫，视静为尤亟。吾人一举一动，以至应、接、闻、见之际，无非致良知之机会。虽声色货利，可以陷溺人，而良知之精明，即在此可见。不遇错节盘根，无以别利器。学者欲致良知，能不于动之功夫加勉乎？

良知与行为之关系

阳明尝谓：“心之体即良知之体，心之用即良知之用。”故良知与行为之关系，亦当自心之作用上析之。《中庸》尝以知、仁、勇为天下之达德，是三者，心之作用所生者也。

心之三作用包括：

（一）知——知

（二）情——仁

（三）意——勇

此三者又为儒教之三达德。

近世良心固有论者，或以良心为知之作用，或以为情之作用，或以为意之作用，其说各蔽于一端。今阳明以良知之体用，即心之体用，不能超然体用之外，则心之三作用，固同时即良知之三作用也。请以阳明之说证之：

一曰意。阳明曰：“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之‘意’。”（《全书》卷二）是良知之应感而动者，即意之分子也。又曰：“能戒慎恐惧者，是良知也。”（《全书》卷二）良知能戒慎恐惧，有使人不为恶之作用。盖于已行之后，而戒其将来，有命令之意，然亦可以戒之于行为未著之前。如曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。”（《全书》卷三）良知之精明，能遏止邪思枉念，即行为之前意之分子之命令作用矣。

二曰情。阳明谓：“良知只是一个天理。自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《全书》卷二）“真诚恻怛”，即行为前情之分子之发现者。又曰：“人于寻常好恶，或亦有不真切处。惟是好好色、恶恶臭，则皆是发于真心，自求快足，无纤假者。”（《全书》卷五）此良知能示好恶，是行为前后情之分子之作用，即美恶及快与不快之感也。又曰：“虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善。”（《全书》卷二十六）小人见君子而有悔恨惭愧之情，此即行为后情之分子之感动也。又曰：“所恶于上是良知，毋以使下，即是致知。”（《全书》卷三）此即情之分子之感触，亦所以对于上下之人者也。又曰：“见孺子之人井，必有恻隐之理。”（《全书》卷三）此良知所发怜悯之情，即行为前情之分子之感触也。又曰：“若良知之发更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。”（《全书》卷一）此亦示行为前情之分子感触之作用也。

三曰知。阳明曰：“良知常觉常照。”（《全书》卷二）又曰：“知善知恶是良知。”（《全书》卷三）又曰：“若时时刻刻就自心上集义，则良知之体，洞然明白。自然是是非非，毫纤莫遁。”（《全书》卷二）此皆良知中知之分子行为前之作用。盖良知精白，则于判断是非无误。然此作用，又能于行为之后，为之评其得失。故曰：“凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”（《全书》卷二）又曰：“孟子曰：‘是非之心知也。’‘是非之心’，人皆有之，即所谓良知也。”（《全书》卷五）又曰：“这些子看得透彻。（‘子’指良知）随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。”（《全书》卷三）以上并论行为后知之作用矣。又综论之曰：“尝试于喜怒忧惧之感发也。虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻。或遏于初，或制于中，或悔于后。”（《全书》卷二）

今据阳明之说，下良知之定义曰：“良知之体，即心之昭明灵觉是也。良知之用，即昭明灵觉之心，即知情意之三作用，对于行为而发现者也。”