所谓自由，其实就是幸福本身，也就是我们的社会高度发达，我们的需要得到完全的满足。自由的界限就是我们的需要。自由或者是无限的，或者就不是自由。

泰奥多·德萨米，1841年一人从国家中解放出来废除人统治人的一切形式马克思思想的出发点是彻底超越被贬斥为纯粹“形式”的民主主义自由。卢梭很早就想克服政治国家中人对人的依赖。但是他的解决方案——由源自公意的普遍法则统治所有人——并不能令马克思满意。只要统治从根本上存在，那么具体的、感性的人的自由就不能得到实现。在马克思看来，民主国家的公民是脱离具体的、感性的人的纯粹抽象物，它不能满足这些人的愿望和要求。只有当法律在事实上成为每个作为人的个人的意志表达时，人们才能谈论自由。只有在那时，人们才能踏实大胆地放弃法律以及执法机构。

卢梭早就认识到 “如果在一个国家中，根本没有人去煞费苦心地规避法律或欺骗政府，那么这个国家既不需要法律，也不需要政府”,但他认为这种情况简直是天方夜谭。相反，马克思却坚信，历史——他和黑格尔都把它视为一种趋向日益广阔的自由的(辩证)进步——恰恰朝着这一消灭统治的终极状态运动。为加速“无阶级社会”的早日到来而自觉地去努力奋斗，这是有待今天尤其是有待无产阶级来实现的事情。国家是社会分裂为敌对阶级的产物，正因如此，它会随着这一分裂的克服以及利益与意愿实现普遍和谐，而变成多余之物，进而消亡。真正的自由人将是同质的、无阶级的共同体的一员，而他的个人愿望与社会要求之间也不再存在任何原则性对立。

(1)从黑格尔的公民到马克思的社会化的人黑格尔关于国家中的人的自由观是在进一步深化卢梭关于共和国构想的基础上形成的。卢梭试图通过用一切人与一切人所签订的契约来构建“公共权力”,从而为政治社会状态下人的自由奠定基础。在这个契约中，所有个人都为了“volonté générale”(公意)而放弃了他们在“自然状态”(国家建立之前)中所享有的绝对自由，而公意恰恰通过这种放弃行为的实现而为人们所确立。 “公共权力”应该处于公意的领导之下，那时，每个人所履行的服从行动，由于是对自己的(由所有个体共同制定的)公意、自己所制定的法律的服从，因而就不是对自由的限制了。人的全部本质由于这纸契约而完全改变了。以前，他是独立自主的单子；可是现在，他却成为整体的一部分，并从整体那里获得自己的本质。与这种民主主义自由概念相联系，黑格尔强调卢梭发现国家这一原则的可贵之处，不过，他也对卢梭提出了批判的反对意见：他“不是把普遍意志理解为意志的理性，而是仅仅理解为意志的共同性，这种共同性源于有意识的个人意志”①。对黑格尔来说，普遍的、理性的意志是国家及其意志表达(法律和政府举措)的合法基础。当然，人们可以怀疑黑格尔对卢梭的指摘是否正当。但对黑格尔而言，他所处时代的(在发达国家中——正如他限定性地补充的)历史地形成的国家，无论如何都是理性意志的表现。因此，他也把它称为“客观意志”,这种客观意志“是它的概念中的自在的理性，不管它是否被个人所认识，也不管它是否为个人所希冀”。但是，如果国家早已成为客观的理性意志的表达，那么,一旦我想成为同样有理性的人，我就作为主观意志完全自由地面对国家了。所以，一切都取决于培养个人的理性。通过相应的教育，个人将意识到他的自由，意识到他与国家意志的一致。生机勃勃的国家包含两个方面：一方面是公共机构的客观理性，另一方面是公民的主观理性以及与之相应的道德观念 “主观意志与普遍意志的统一是道德全体，它存在于国家的具体形态中。国家是个人在其中拥有自由的现实性。”①

马克思很早就批判地驳斥了黑格尔的这一构想，因为黑格尔向理性公民所许诺的自由与满足，依然是纯粹抽象的。但是“德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人”②。因此，对马克思而言，黑格尔国家哲学正是对他所处时代的国家现实的恰当描述；当马克思对之进行批判的时候，他同时也批判了现实的不完满性，而黑格尔国家哲学正是这一现实的抽象图景。那里最终关涉的是，抽象公民的纯粹抽象、虚幻的满足，被感性的、现实的人的具体的、实在的满足所取代。因此，黑格尔所说的已然实现的人类解放目标并不能在共同体中并通过共同体而放弃，而是只能被具体化，只能被推延到未来。

在国家中，人只是作为非现实的公民而生活着。只有在市民社会中，他才拥有现实的、感性的存在。作为公民，他看上去或许是自由的，而且他相信自己参与了国家事务；但在市民社会中，人作为感性的、现实的个人是不自由、不独立的，不同的个体相互隔绝，各自追逐着不道德的私利。

完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物，后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。①

这个世界中的人具有双重本质：一种是唯灵论的公民，它是自由的；另一种是唯物主义的资产者，它遭到镇压并且就它那方面来说是被镇压的。“对于作为bourgeois(市民社会的成员)的人来说 ‘在国家中的生活只是一种外观’……”②因此，国家与市民社会之间的矛盾同时也是虚幻的普遍利益与现实的、竞争的私人利益之间的矛盾，这个矛盾在资本主义中是不能得到解决的。市民社会中充斥着“利己主义… 一切人反对一切人的战争……它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现”③。与之相对，国家则被证明是虚幻不实、软弱无能的。根据对1793年和1795年法国大革命宪法所规定的基本权利的研究，马克思得出了下面的结论：

人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen(公民)不同的homme(人),因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的公民形式出现才可予以承认。①

人的解放——只有它才能超越已然实现的政治解放——应当克服具体的人的这种分裂，应当用与类本质相符的具体的、生动的人取代卢梭的抽象的、政治的人(即公民： “只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活，自己的个体劳动，自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量……因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”②

要想克服资产者与公民之间的分裂，就要克服利己主义以及引起利己主义的个人在市民社会中的孤立隔绝。然而，这种孤立隔绝以及人与人、与其类本质、与其自身相“异化”的原因却是分工以及此后在分工基础上产生的生产资料私有制。因此对马克思而言，基于所有制关系的改变而实现的社会经济关系的改变，是建立真正的自由社会的必要前提。一个社会不仅要实现抽象的公民的自由，而且也要实现具体的人的自由。因此，马克思全部思想的出发点在于，批判不完满的自由，批判“唯灵论”的民主国家提供的虚幻满足。与宗教一样，国家也不能直接通过政治法令，而只能通过消除它所由以产生的环境而间接地被消灭，市民社会的对抗正是国家产生的源泉。

尽管黑格尔认为，感性的、自私自利的资产者有可能通过精神层面的教育而达到公民的体面尊严；但马克思却认为，感性的、自私自利的人本身只有在改造社会秩序的进程中才能实现彻底的改变。

黑格尔试图用通向理性的教育架设超越现实的穹顶，马克思则在基础层面通过改变生活的本质来改变当代人的本质。

黑格尔把一步步的精神化视为解放的恰当形式，因为对他而言，一切现实都是“自在的”精神，所以人只有作为纯粹的精神本质才能成为真正的、合乎人性的人。因而，教育只是对他起“教化”的作用，以便赋予他更高的、真正的本质。顺便提一下，卢梭也早就表达了同样的思想，只不过他认为，除了公民之外 “自然人”至少作为一种理想，也具有同等的权利。与此相反，马克思认为精神化的教育——它必然与人的物质“需求”处于恒久的张力中——是虚妄不实的。他不是在“唯灵论”国家的人为活动中，而是在市民社会根本的自我破坏过程(这一过程最终会被革命无产阶级具有自我意识的革命行动改变为生产者的自由联合)中，期待整个人类的彻底改造。

(2)作为阶级统治工具的国家和无阶级社会中“国家的灭亡”

尽管对黑格尔而言，国家是一种普遍统治，普遍的、理性的市民(公民)本身自由地服从这种统治；然而在马克思看来，国家只是“虚幻的共同利益”的统治、徒有其表的普遍统治，在这种统治的背后，隐藏着经济上占据统治地位的那一阶级的利益。

现在的问题是：背后隐藏着现实个别利益的虚幻的共同利益的统治，是如何确立的呢?于是，马克思用他的作为阶级统治工具的国家理论给出了答案。每个历史时代都各有其领导阶级，尽管这一事实的前提在于，该阶级代表了社会生产中起决定作用的“最先进部门”。随着社会生产的改变，新的阶级应运而生，它们必须通过革命的道路来实现自身。“每一个……新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是全体社会成员的共同利益……赋予自己的思想以普遍性的形式。”①

起初(例如在资产阶级革命之初),这种虚幻甚至是真实的，因为所有人(除了占统治地位的旧阶级)都对消除陈旧落后的社会关系兴致盎然，革命阶级也“作为全社会的代表”进入了人们的视野。然而，在上升的阶级胜利后不久便出现了矛盾对立，即它与其余各阶级的矛盾对立，对被统治者来说，这个阶级所创立的国家和法律再次变成了统治工具和“虚幻的共同利益”。所以，对被统治阶级来说，国家的存在永远意味着不自由。然而，即使对统治阶级自身的成员而言，完全的自由也是不可能的。作为与其成员相对的特殊权力，国家对该阶级的每个成员来说代表着平均的阶级利益的统治，因此，国家绝不是个人统治的表现。个人只有在它作为阶级成员的这一属性中，即在它偶然的、有限的，而不是人性的、广泛的现象中，才能参与共同体事务，并在其中发挥作用。 “在过去的种种冒充的共同体中，如在国家……中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。”①

因此，即使在统治阶级内部，个人与共同体利益也不是完全一致的，个人只能作为它的类(它的阶级)的抽象样本而与国家相等同。

因此，如果人们想把国家理解为它的成员均享有自由的这样一个共同体，那么在马克思看来 “自由国家”就是一个矛盾。每个国家都是一个阶级统治其他阶级的统治秩序。这一点也适用于无产阶级国家(无产阶级专政),只不过，它会随着无阶级社会的建立而自行消亡。只要国家存在，社会中就不会有完备的自由，如果有了自由，就不再有国家了。马克思在《哥达纲领批判》(1875年)中、列宁在《国家与革命》(1917年)①中就已然赞成这种立场。对马克思列宁主义来说，它甚至在今天仍然具有约束力。然而，如果认为，每种国家统治秩序的实行都伴随着不自由，因而完备的自由只有在国家消亡的未来社会中才有可能，那么很容易造成这样的后果，即对如今已然成为可能的自由形式嗤之以鼻，同时，不再努力保护个人自由免受国家独裁的侵害。为了实现(作为统治之消亡的)自由，人们所能做的一切就是建立无阶级社会，在这个社会中，每个人与所有人之间都存在着一种如此完满的利益和谐，以至于不再需要致力于实现共同利益的特殊形态了(因而也不再需要国家了)。②马克思主义的这种构想与无政府主义的区别在于，它认为，国家消亡、统治消亡的状态只有在无产阶级专政这一过渡阶段之后、在“历史的终结之处”才能实现，这个过程绝不是一蹴而就、一步到位的。由于这二者都把自由看作统治的彻底消亡，因此，在实现这一理想的针锋相对的方式上，马克思列宁主义者与无政府主义者之间一再出现激烈的争论与斗争。

与马克思关于符合其类本质的个人的“具体自由”这一理想相比，自私成性的资产者的自由主义自由(这种自由通过“人与人的分离”而在一个不受共同体影响的活动空间中得到实现①)以及公民的抽象的民主主义自由，看起来都是多余无益的。这些自由形式(它们无疑不很完备)的贬值，很可能在今后产生灾难性的后果。

弗里德里希·恩格斯的实践认识及其对英国政治生活的多年了解，使得其晚年著作特别是给德国同志(如奥古斯特·倍倍尔和爱德华·伯恩施坦)的书信——与早期著作相比——表现出了对民主主义机构更多的理解。在1886年1月20/23日致倍倍尔的信中，他写道： “你不应错过机会去亲眼看看世界上最先进的国家。在德国的环境中生活，对任何一个人，即使是最优秀的人，都有一种精神压抑，弄得他的眼界很狭窄，这一点我是有亲身体会的，应该至少有时到国外跑一跑。”①1887年8月13日，恩格斯谈到英国时说 “这里的空气是资本主义社会所能达到的最大限度自由的空气”②。同时，恩格斯提醒倍倍尔，要赋予“社会主义科学”以必不可少的自由，否则，它就“不能存在”③。毕竟，下面的提示听起来更具现实性，“一个大党的纪律无论如何不可能像一个小宗派那样严厉……”如果党的领导妨碍《前进报》编辑部进行自由的讨论，那么“在国外这里给人造成何等奇怪的印象”。因为，在英国， “毫不客气地向党的最老的领导人追究党内责任(例如伦道夫·丘吉尔勋爵向托利党政府追究责任),已是司空见惯的事”④。最后，恩格斯提到，地方的或地区的自治可能是未来宪法的本质特征 “美国和法兰西第一共和国……而现在又有澳大利亚、加拿大以及英国的其他殖民地”向我们证明，应当怎样“安排自治”⑤。这些表述证明，对“无产阶级专政”的“政治形式”,恩格斯的设想与马克思相比多多少少有些不同，而马克思仅仅把1871年的“巴黎公社”宪法视为典范。虽然对马克思来说，消除官僚主义和常备军显然也是未来宪法的重要组成，但他并不持有关于地方和地区广泛自治的观点，尤其是，他似乎在资产阶级国家的民主实施机构中没有看到什么“可以吸收继承的东西”。

(二)人从(异化)劳动中解放出来

(1)作为异化的不自由

对晚年马克思来说，目前我所阐发的只是现代社会中的一种广泛现象——异化——的特殊形式。在政治“异化”中，对具体的、感性的、现实的人(资产者)而言，国家是一种彼岸的、限制性的本质，他试图对这一本质尽可能地敬而远之。相反，与国家完全一致的公民，就像这个国家——它使整个社会物质生活外在于自身——本身一样是“抽象”的本质。这样划分市民社会和国家、资产者和公民的世界，是封建社会瓦解的必然产物。它与封建社会相比既是一种进步(因为它把社会的物质力量从所有的政治枷锁中解放了出来),又是一种退步(因为它使人们在内心深处挣扎，纠缠于道德的、唯灵论的公民的诸多要求以及自私自利的、物质主义的资产者的诸多愿望之间)。由于这两个方面处于必然的相互联系中，而它们的对立又推动了运动的进展，因此，发展是“辩证的”。

最初联合在一起的共同体，它的退避、崩溃同样也是意识到它的功能联系的可能条件。 “异化”这个概念源于黑格尔。①黑格尔用它揭示了形形色色的现象联系，并且最终也把它作为整个体系结构的基础。黑格尔左派尤其是路德维希·费尔巴哈，不再像黑格尔那样把这个黑格尔式范畴应用于绝对精神与自然之间的关系，而是主要应用于人和宗教之间的关系。他们认为，宗教——尤其是对神的信仰——是人与他自己所创造的本质的异化，也就是说，人在彼岸的、天国的本质的形态中，把自己所创造的本质尊崇为某种异己的东西(上帝)。正是在这里，马克思续上了自己的观点。“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”①

由此，马克思超越了费尔巴哈，因为他并不是简单地断言某些人创造了宗教，而是研究和描述促使人们发展其宗教要求与思想的变化无常的社会历史状况。宗教作为一种错误的思想意识，作为人与其本质的异化，并不能通过纯粹地改变意识、纯粹的精神教育来克服，而是应当通过改造人，改造尤其在人身上打下深刻烙印的社会条件来克服。因此，宗教只是“人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”②。

正如抽象的公民与同样抽象的国家虚幻地一致，并在这种一致中获得虚假的满足一样，抽象的精神性的、创造力被剥夺的、体会到自己软弱无能的人类，把自己与彼岸的本质——上帝——联系了起来，并把人的一切类属性都赋予它，这其实就把谓词实体化为虚幻的主体了。与唯灵论的国家一样，唯灵论的宗教也是“人民的虚幻幸福”。因此，只有当现实幸福取代了虚幻幸福时，才能成功地扬弃虚幻幸福。

“因而，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的萌芽。”①因此，对宗教异化的批判超越了我们早在本节第一部分中探讨过的对政治、法律异化的批判。但是，这还没有触及异化世界的根源。这一根源首先在于人在市民社会中的直接生活条件：在于他们的“生产关系”。对现代市民社会来说，两个特征具有十分重要的意义：第一，(以技术为条件的)日益扩大的分工；第二，生产资料私有制以及生产资料占有者与工人之间的分离。②

在劳动过程中，这二者共同导致了“异化”。未被异化的劳动——例如艺术家的创造性活动方式，作为与异化相对的理想图景浮现在马克思的脑海中。对这一艺术家而言，直观他的作品意味着达到恰当的自我意识，意味着他意识到自己的创造自由以及较之于纯粹自在的、被动的物质所具有的优越性。只有间接地超越对自身作品(他在其中使自己“外化” “对象化”)的精神性占有，他才能获得自我意识，进而获得人性。如果没有自我意识，人性就不能存在。分工和具有排他性的生产资料私有制妨碍了普通工人如此这般地占有其本质。作为某一单个零件的生产者，他不能与制品、产品的全体产生联系，而作为被打上私有经济世界必然的利己主义烙印的人，他不能把自己提高到生产集体(“所有工人”)的共同体意识水平。

马克思在其青年时代的天才著作《国民经济学和哲学》(1844年)中分析了异化劳动的不同形式和阶段。

首先出现的是工人与其劳动产品之间的异化，劳动产品与他处于敌对、异己的对峙中。“工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立。”①因此，他在劳动中所获得的不是创造的自由，不是相对于自然的优越性，而是他的软弱无能和从属依赖。

其次，他的生产活动也变成了对他来说异己的东西。于是，劳动不再被视为他的人的本质的自由、愉悦的表达(马克思认为，人之存在意味着能够进行生产，能够创造文化现实),而是被视为纯粹被迫的强制劳动。因此，情况就变得乱七八糟、颠三倒四了(反常了):“因此，结果是，人(工人)只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的、唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”②

最后，随着劳动者与其活动——它成为维持动物性存在的纯粹手段——的异化，人与他自身的“类本质”、他的人性也发生了异化。这意味着，他失去了与人类社会(或者说，与他的社会)的内在联系，他再也不能作为人而与其他人相联系了。这一点尤为明显地表现在例如男人与女人的统治关系上，人们是可以觉察到这种关系的 “别人作为人在何种程度上对他来说成为需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物”①。社会存在与个人存在的这种一致性始终是马克思所关心的理想目标。随着这个目标的实现，作为人性之全面发展的完满自由也将实现。关于通过非异化劳动来实现人性的最精当的表述，可以在《摘录笔记》中一个不太为人所知的地方找到，因此，我想把它从头到尾完整地援引下来：

假定我们作为人(也就是说，不是作为孤立的、与承载我们的社会相脱离的个人)进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：

(1)我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。(2)在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。(3)对你来说，我是你与类之间的中介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱(!)所证实。(4)在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。我们的产品都是反映我们本质的镜子。①

(2) “全面的人”的自由和作为闲情逸致的自由

在青年时期的著作中，马克思偶尔也把未来社会未被异化的、自由的人称为“全面的人”。这种“全面的人”将不再“劳动”(就迄今为止的劳动意义而言),他将进行“生产”,以此来“确证”他的“生活”。虽然他会以全面的、普遍的方式来进行生产，但却不再“从属”于劳动分工。 “原来，当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围；他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”②这一表述的根本思想在于，在真正自由的社会中，任何人都不会被终身固定在一种片面的生产方式上，而是时刻都能够“随自己的兴趣”选择某种“生活表现”。这种个人的任意如何能够与普遍生产的社会调控共同存在，关于这一点，我们必须要做比我们所发现的有关它的明确表述更为深入的阐述。马克思的思路得出了这样的结论，未来的人在其意志上与其他所有人是如此一致，以至于共同利益与特殊利益之间的冲突是不可思议的。与之相反，在迄今为止的历史中，“各个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们来说是同他们的共同利益不相符合的利益，所以他们认为，这种共同利益( ‘共同性的虚幻形式’,例如国家)是‘异己的’和‘不依赖’于他们的”①。

从根本上讲，马克思之所以在所有这些阐述中频频想到艺术家的范例，是因为第二个详细地提到扬弃分工的地方，恰恰涉及艺术家。

那里这样写着： “在共产主义的社会组织中，完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失掉，个人局限于某一艺术领域，仅仅当一个画家、雕刻家等等，因而只用他的活动的一种名称就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖这一现象，也会消失掉。在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。”②

因此，从属于“画家”范畴的艺术家不再被承认为人，而是仅仅被承认为这项艺术部分功能的代表。然而在人的社会中，全面自由的人不应该被视为抽象的功能载体，而是应该发展自身。在这个自由的未来社会中，天才与庸俗大众之间的对立彻底被消除了，因为， “由于分工，艺术天才完全集中在个别人身上，因而广大群众的艺术天才受到压抑”③,而随着分工的扬弃，这种情况也会消失不见。马克思这里的论述无疑具有一定的浪漫主义色彩。

尽管在马克思青年时期的著作中，人的全面解放(即通过无产阶级革命而实现的人的解放，这一解放在它所超越的、由资产阶级革命实现的政治解放之后得到实现)应该导致全面发展的、完满的个人自由地从事确证其生命的生产；但是在晚年著作中，马克思却在根本上有所保留了。虽然分工(尤其是脑力劳动与体力劳动的分工、城市劳动与农村劳动的分工)继续遭到了批判，但是在克服异化的问题上，只保留了下面这一思想：巩固为独立主体的经济进程(资本、市场)的力量必须置于联合起来的生产者的统治之下。马克思不再期望通过利己的、孤立的工人转变为与社会存在相一致的全面生产者，而是期望通过缩短劳动时间来实现彻底的满足与自由。依然着眼于自然需要之满足的必然性要素，只有在这一领域的彼岸才能得到克服。因此，必然性的不可避免的残余将一直保留着：

事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然搏斗一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形式中，在一些可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人、联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。劳动日的缩短是根本条件。①

和青年时期的著作相比，这段论述明显地表现出清醒冷静的态度和更为广阔的现实主义，与此同时，人们也可以对“自由主义”要素的强化有所谈论 “具体的公民”的理想——全面自主地进行生产，并与生产共同体完全一致——被享受闲情逸致、自由地从事各种活动的人的理想所代替，或者至少是为之所补充。因此，当保尔·拉法格写作《懒惰的权利》一书时，他本可以援引他岳父的这一论述。相反，从马克思原初的构想出发，人们必定会把要求“懒惰的权利”视为异化劳动的必然相关物，它会随着异化劳动的扬弃而成为多余。如果劳动变成了自由的“生命活动”,那么“劳动与享受的全部对立基础”也就被取消了。与此相对，马克思在《资本论》中的论述意味着他承认这样的事实：在任何劳动中都依然存在着一丝“被压抑的欲望”,因而也夹杂着某种不快；即使在社会主义的团结共同体的范围内，满足生活所需的劳动在本质上也有别于艺术家的自由创作。基于艺术创作与劳动的相似性而对劳动进行浪漫主义的美化，显然应该加以摒弃。于是，生产者的联合日益变成个人的“真正自由”创造前提的纯粹手段，这种自由恰恰在于超然于必然的物质生产之外的闲适、游戏与艺术活动。

在1857年到1858年所作的笔记——在时间上介于早期著作与《资本论》之间——中，马克思阐述了缩短劳动时间对改变劳动主体所具有的重要意义，从而提到了在我看来是相互对立的两个论点的逻辑联系。例如，我们在那里读到： “节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间，而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力。”①这意味着，个人被要求的劳动时间越短，他们在科学以及其他方面的受教育、受培训的水平就越高，他们的“生产力”就越大；而生产力本身的扩大又使得提高满足需求的水平、再次缩短劳动时间成为可能等。在那里，马克思继续写道：“直接的劳动时间本身不可能……同自由时间处于抽象对立中，这是不言而喻的。”①不过他马上补充道 “劳动不可能像傅立叶所希望的那样成为游戏”,但是 “自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程。对于正在成长的人来说，这个直接生产过程同时就是训练，而对于头脑里具有积累起来的社会知识的成年人来说，这个过程就是(知识的)运用，实验科学，有物质创造力的和对象化中的科学。对于这两种人来说……这个过程同时就是身体锻炼。”②

然而与此同时，这部手稿也进一步维护了下面的观点：在未来的无阶级社会中，一切劳动都会失去其令人生厌(“令人厌恶”)的特征，以便在本质上接近于艺术家的创造成就。马克思认为，亚当·斯密“是对的，在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下，劳动始终是令人厌恶的事情，始终表现为外在的强制劳动，而与此相反，不劳动却是‘自由和幸福’”③。不过，斯密没有料到，“一个人‘在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’,也有从事一份正常的劳动……的需要”。他决不想永远地无所事事下去。斯密更没有认识到，在没有异化的世界中，劳动被视为人们所设定的目标的自觉实现，因而也是他的自由的实现。但是马克思认为，劳动只有在下列情况下才能获得这种新的性质：“(1)劳动具有社会性；(2)这种劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，这种劳动不是作为用一定方式刻板训练出来的自然力的人的紧张活动，而是作为一个主体的人的紧张活动，这个主体不是以单纯自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的活动出现在生产过程中。”①马克思再次把这种劳动同艺术家(此处是作曲家)的活动进行了对照。虽然艺术家的活动决不像傅立叶所理解的那样是一种“纯粹的消遣”,而是“非常严肃、极其紧张的事情”,但它也应当被理解为一种自由的生命表现，而不是强制。

所以，马克思认为，劳动日的缩短以及通过社会主义而成为可能的“对人与自然之间物质交换的理性调控”,改变了劳动者的本质。虽然只有超越了必要劳动(在自由时间中)才能开启他们真正的“自由”,但这种自由本身会随着工人劳动生产力的提高而不断扩大，与此同时，劳动也会日益失去其令人厌恶的特征。为人们所要求的活动变得越来越“人性化”,越来越有意识，并且日益具有纯粹地领导与控制自然力的特征②。因此，虽然它依旧“非常严肃”,但却能够被人们基于其内在需要而圆满地完成。所以，人们完全能够把《资本论》中乍一看感觉不很激进的语句同青年马克思的表述协调起来。在那里，缩短劳动日只是整个问题的一个孤立方面。虽然必然王国不能被“取消”,而我们也不可能马上“投入它的怀抱”,但是它的界限会不断地后撤收缩，以至于所有人的生存重点无一例外地日益转向“自主的”、科学的、 “艺术的”活动以及其他形式的活动。

(三)从盲目的命运的力量中(从历史和不可掌控的经济过程中)解放出来

人依赖于历史的力量，这种力量似乎作为一种宿命笼罩在人的上方。马克思主义的最高要求在于：它许诺要把人类从这种依赖性中解放出来，它可以扬弃这种“盲目的、异己的”命运，从而使人类能够掌握自己的命运。

路德维希·兰德格雷贝说明了马克思所构想的这种解放是如何成为超越西方哲学及其传统的一种更为深入的发展，因而同时也是对这种哲学及其传统的“扬弃”的。从希腊人开始，人类就试图把“人的存在与植根于绝对者、在认识中得到阐发的存在秩序联系起来，这种联系同时也包含着人的自由的实现，包含着人通过哲学知识而获得解放”①。人通过在哲学思考中回溯到他以获得其规定性存在的基础，从而同时也把自己从直接存在的盲目厄运中解放了出来。黑格尔也屹立在这一西方传统中，着手把存在这个根本的历史概念和人同创造存在的历史调和起来 “被理解的”、被认可为一种合理性的命运丧失了它异己的、胁迫的特征，因此进行哲学思考的人就摆脱了命运，获得了“自由”。在马克思看来，这种纯粹的哲学解放(在黑格尔左派那里，哲学解放尤其采取了一种抽象的形态)完全是虚幻不实的。在理解的接受(与占有)中，哲学拥有了一种完美的、合理的秩序，理性的人能够在其中拥有绝对的自由、能够与自身完全同一；而在马克思看来，这只有通过联合起来的人类的实践才能创造出来。真正获得解放的人“才是把自己理解为创造者、理解为自己的存在基础的人”②。但是，人类摆脱命运的束缚似乎只是一种可能性，因为迄今为止以历史之名统治个人的东西，归根结底也是个人的(杂乱无章的)作用和相互作用的产物。历史总是为人类所创造的，但是，只要人类没有联合起来进行共同的、自觉的行动，历史就会凌驾于人类之上而难以应对。 “共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并

且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生，因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今为止的交往的产物。”①

联合起来的个人对命运的这种掌控(这种掌控使人类成为“自因”)通过把历史发展的基础归结为社会的社会经济结构而成为可能。马克思认为，他已然认识到了社会发展的规律，而通过对这种规律性的“科学的洞察”,他相信——与基于自然科学来统治自然完全类似——人类也能够实现对命运的掌控。人类已经意识到与自己的存在密切相关的种种社会经济条件，它能够依据理性自由地、合理地改造这些条件。 “各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们。”②

只要社会是由孤立的“个人”组成的——这种孤立性在资本主义社会中是不可避免的，那么这些人摆脱以历史和世界市场的波动等形式出现的命运，就只能发生在不可理解的彼岸世界中了。但是，通过消灭资本主义的社会秩序，建立社会主义的社会经济基础，国际革命无产者为所有人“联合”成为团结一致的集体主体创造了“条件”。从此以后，集体主体就有计划、有意识地为每个人的生活塑造前提条件。①通过参加这一集体主体，每个人不仅像公民一样自由地面对自己的国家，而且也自由地面对一直以来都伴随盲目的必然性而运动流逝的社会经济发展过程。我们一起有意识地生产每个个人存在的前提条件，就像卢梭的公民与其他公民一起创造他的政治存在的前提条件一样。在此，卢梭的民主主义构想从政治上的抽象存在转变为人的社会的、具体的存在。仅仅在政治上具有能动性的公民被从事物质生产的社会化的人所取代。现在，个人不再把他的存在归结于盲目的命运，而是归结于他自身，因为他是进行普遍规划的普遍主体的一部分。如此看来 “自由”并不在于“享有偶然性”,而是恰恰在于通过合理的、计划周详的行动克服偶然性。

早在青年马克思那里，无产阶级就被视为这种未来的解放行动的主体。在他看来，只有无产阶级才能完成这样一场彻底的革命，因为唯有它在自己的存在中遭到了最为彻底的剥夺。马克思直接从(理论上构想的)无产阶级在以往社会中所具有的地位和作用出发推演出了它在未来革命中所扮演的角色。

进一步讲，这些推演并不是经验地从无产阶级的现有状况出发而实现的。对马克思来说，无产阶级是“一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级……一个表明一切等级解体的等级……一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后……(无产阶级是)一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之……这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”①《德意志意识形态》中也有极为相似的表述：“它必须承担社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥于社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立；这种阶级构成了全体社会成员中的大多数，从这个阶级中产生出必须实行彻底革命的意识，即共产主义的意识……”②

马克思试图在他的经济分析中证明：首先，资本主义社会不断地生产出越来越多的无产者(也就是他们自己的“掘墓人”);其次，这些无产者陷入日益广大的(相对的)物质与精神的贫困之中(相对贫困)。

由于数量的上升，无产者的力量不断增长；由于贫困，无产者革命联合的必要性不断提高。①不过除此之外，与统治阶级相比，他们不再(像资产阶级相对于贵族那样)实现一种特殊的“阶级利益”,而是直接实现人类的普遍权利。尽管以往的革命阶级都不得不把他们的特殊利益描述为普遍利益(起初是出于好意),以便争取其他非统治阶级的拥护追随，但是无产者却恰恰相反，如果他们把自己的利益与全社会的普遍利益相等同，那么他们从一开始就握有客观的依据。共同体的现实利益取代了(迄今为止必然一再出现的)“虚幻的共同体利益”。仅仅改变劳动的分工对无产者来说是无济于事的，因为所有的劳动都是不折不扣地由他们完成的。毋宁说，他们必须“消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭(作为雇佣劳动的——作者注)劳动。”②因此，无产阶级之所以注定要实现人类的解放，并不是因为它具有特殊的道德属性①,而是因为它的历史存在所具有的客观条件(正如马克思所认识到的)。起初，无产阶级就像资产阶级一样，由于单个工人之间的竞争而被分解为不同的利己主义的个人，但是贫困以及对联合所具有的益处的洞察，再加上在现代化大工厂中的实际合作，克服了这种利己主义。看来马克思相信，对联合具有益处的洞见以及技术上的合作经验，能够使无产阶级克服由经济所决定的、直接的个人利益的立场。这样联合起来的无产者所进行的第一次共同行动，就是革命。在革命中，通过取消私有制的限制，进而克服利己主义竞争思想的根源，无产者才真正创造了“使他们联合起来的条件”。作为第一次自觉的集体行动，革命同时也意味着对盲目的命运的克服，因为它第一次自觉地设定了以往革命仅仅无意识地欲想的、尚未认识的目标——改变社会的社会经济基础。这是第一场以“科学预见”为基础而实现的革命。与此同时，革命还具有一种教育功能。它“净化”了参加革命的个人，特别是除去了他们身上残留的过去的污迹，从而使他们能够建设一个全新的社会：“推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。”②因此，革命实现了双重的解放：首先，它把社会从资本主义所有制关系的枷锁中解放了出来；其次，它把革命者从其抽象的个人主义心态中解放了出来。

在尚未出现与共同体相关的社会经济条件的情况下，革命似乎是第一次全新的共同体行为。马克思更为谨慎地谈到，对此不可或缺的“人的巨大改变……”在革命的进程中得到实现，从而掩盖了这样一个非物质主义的前提，即在变革过程之初存在着不由社会经济基础所决定的意志决断。

在《关于费尔巴哈的提纲》中， “旧的”人如何能够建立一个“新的”(并且更好的)社会这个问题是这样加以解决的，(集体的)革命行动可以同时实现这样两个方面：(社会)环境的改变以及改变环境的个人的“自我改变”: “有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”①我们将认识到，列宁主义及其政党构想——它为了党而强加给职业革命家以相对于其余工人阶级的“崇高性”——可以准确地缘起于马克思在这里所批判的(机械)唯物主义立场。

马克思认为，随着这场革命的实现(当然马克思原来认为，它只有作为“占统治地位的各民族一下子同时进行的行动”才是可能的)的“人类的前史”结束了，而人类真正的历史开始了。换句话说，传统意义上作为宿命的历史中止了，有意识的、普遍的规划取而代之。解放在此实现了。贫困与悲惨应该在世间消失，从而使人类能够幸福地生活在没有冲突的和谐中。在这一设想中，马克思的空想达到了顶峰。时至今日，马克思主义依然从这一终极目标的**力中汲取政治活动的道德**。

(四)总结

马克思主义从几个方面来追求人的解放：

第一，通过消除社会阶级结构从对国家的政治依赖性中解放出来。社会阶级结构被视为一切国家的前提，作为统治秩序的国家能够随着它的废除而消亡。

第二，从异化劳动中解放出来。异化劳动把人的创造性本质力量的自由活动变成维持纯粹动物性存在的手段。解决这一问题的出路似乎在于扬弃生产资料私有制和分工，或者至少是克服体力劳动与脑力劳动之间的对立。

第三，从盲目的命运力量中解放出来。迄今为止，这种宿命作为“历史”或者作为“世界经济过程”一直凌驾在人类之上，在不为人所意识的情况下运动流逝着。

第一种解放应当废除人对人的统治，第二种解放使人对人的剥

削不再可能，第三种解放使社会化的人类上升为自因。

人们应当通过在“他们的个人存在中”成为“类本质”而实现自己之为人的自由；他们应当共同生产每个人的物质生活前提(类似于卢梭的理论，公民共同制定了规定其道德行为规范的“公意”,以至于他只需要遵守他自己所制定的法律)。那时，所有人的共同劳动是每个人的自由生活的前提。

但是，人类解放的前提归根结底是通过无产者——它在革命中“抛掉了一切陈旧的肮脏东西”——自觉地、共同地行动而在历史中实现的。迄今为止盲目发展的历史通过无产阶级的产生和“科学社会主义”——它应该在无产阶级中找到肥沃的土壤——的形成而使这种解放活动成为可能。于是，无产阶级以人类的名义所进行的自我解放过程，便随着摆脱它所遭受的宿命、随着有意识地实行的革命性变革而开始了。在我的论述的第二部分中，我想探讨的是，绝对自由以及部分自由是如何在以暴力实现这一理想的道路上沦丧的。