20世纪60年代，路易·阿尔都塞在一系列论文中对“人道主义的” “历史主义的”马克思阐释进行了正面抨击。他认为，这些阐释本身以灾难性的方式侵入到共产主义运动中。在这些论述中， “科学的马克思”的形成及其与早期哲学著作的分离具有决定性作用。与此紧密联系的是，煞费苦心地构建马克思辩证法与黑格尔辩证法之间彻底的不相容性，阐明马克思的“科学发现”——与他本人的(如阿尔都塞所认为的，建立在自我误解基础之上的)说法相反——似乎“与黑格尔毫不相干”。在那里，阿尔都塞一再被迫把促使“成熟的”马克思与“尚未成为马克思主义者的青年马克思”割裂开来的“认识论断裂”向后推延，最终只有《哥达纲领批判》(1875年)和关于瓦格纳的批判被认为是对马克思科学的贴切表述。连《资本论》(尤其是第一卷)中明显的黑格尔主义痕迹也令阿尔都塞苦恼不已。

阿尔都塞极其粗暴地割裂“成熟”马克思与“早年”马克思、黑格尔派的马克思与科学的马克思，是有其科学之外的动机的。在战后的法国、德国和意大利，对早期著作的阐释一度成为学者(特别是未加入共产主义政党的那些学者)的领地，与后来波兰、匈牙利和捷克斯洛伐克的反对派马克思主义者一样，这些学者一再发挥早年马克思的批判人道主义来反对苏联马克思主义的不人道现实。另一方面，恰恰还是这些作家，事实上很少理睬马克思的批判理论的核心——“政治经济学批判”,从而通过这种方式把马克思变成了一个社会主义的道德说教者。与此同时， “党的正统马克思主义”一时也没有为急需思想食粮的读者提供什么有益之物。因此，当一些共产主义者(不仅在西方)也开始研究马克思的早期著作，以便——与那些“资产阶级”思想家和“反对派”思想家相反——强调马克思的批判思想运动的统一性时，路易·阿尔都塞看到了马克思主义的“科学特征”可能会沦入这一危险之中。因此，他的目的是，反对那种把马克思主义简化为道德的社会批判和人道主义人类学的做法，强调马克思的代表作以及“历史唯物主义”真正科学的特征。

阿尔都塞为实现这一目的所采用的概念工具，出自加斯东·巴什拉(Gaston Bachelard)的认识论和结构主义(然而，他显然对结构主义不甚了了)。另外，阿尔都塞借助于他的那些论点，只不过延续了在他之前就已然在法国马克思主义中初步存在的一个传统。在《思想》杂志中主要是自然科学家要求发言，他们或者是法国共产党党员，或者对之抱以同情态度，他们很难(像《思想》杂志最有可能恰当地理解马克思理论的独特性那样)获得对黑格尔辩证法的认识，对批判的理论与解放的实践相结合的认识。尽管这样的断言，即对阿尔都塞而言，在本质上只涉及作为科学的马克思主义的“学院声誉”,可能有点夸张，但它至少可以正确描述阿尔都塞的动机的一个方面。①

为了把成熟马克思与早期马克思分离开来，阿尔都塞的做法是，首先证明，早年马克思所提出的问题与费尔巴哈的问题一般无二，即使他还借助费尔巴哈的方法论工具论述了与此不同的其他主题。这一问题是人类学性质的，而意识形态的氛围(该问题正是在这一氛围中得出的)则是“德意志意识形态”的氛围，也就是黑格尔左派的氛围。由于马克思是在黑格尔左派的氛围中成长起来的，因此

较之于本身与先进的政治和经济现实相联系的法国人或英国人，他毫无任何优势可言，他必须首先竭尽全力从“德意志神话”中解放出来 “从神话转向现实”和“发现一个彻底全新的、马克思和恩格斯在关于‘德意志哲学’的著作中从未发现回声的现实”,在阿尔都塞看来具有决定意义。它是“对法国组织有序的工人阶级、英国发达的资本主义和阶级斗争”的发现。①对早年马克思的这一论点——德国知识分子由于自己的软弱无能而只能被迫去思考其他人做了什么——阿尔都塞仅仅做了消极的阐释。他显然认为，恰恰是符合当时现实的、超出德国界限的思想方式，不可能在这种思想中(也就是在黑格尔的辩证法中)得到发展。因此，他也谈道 “如果缺乏与现实的问题和对象的具体联系”,那么与其说这种“异化的意识形态的发展”使马克思轻松地认识了现实，倒不如说它妨碍了马克思对现实的把握。马克思必须从这种神话的重负中完全解放出来，才能发现“超越了巨大的意识形态层面的、为这一层面所包裹的众多现实对象所具有的现实历史”②。马克思和恩格斯的大量表述都与这种解释截然相反，他们在其中指出，(黑格尔的)辩证法对政治经济学批判和历史理论具有不可估量的意义。蒲魯东对被正确阐释的辩证法茫然无知，狄慈根对黑格尔一无所知的“巨大不幸”以及其他许多评论，都強调了这一联系。格奥尔格·卢卡奇试图在他关于青年黑格尔的著作中更确切地指出，说当时的政治经济现实丝毫不能“在关于‘德国哲学’的著作中”找到“回声”,这远远背离了现实；黑格尔哲学恰恰是在对资本主义社会和资产阶级国家的重大问题所做的深思熟虑中形成的，因此，辩证的思维方式必定得到了发展。卢卡奇试图以这种方法——正如我刚才所指出的——来说明运用辩证法阐释资本主义生产方式所具有的卓著成果。恰恰由于他本人所采用的研究方法，路易·阿尔都塞无论如何都不能理解，为什么不是一个英国人或者一个法国人——他根本不用像马克思一样必须排除那个巨大的神话层——远远先于马克思来阐发政治经济学批判。对他而言，这个问题的答案只能在于有关马克思的过人禀赋的说明，马克思与伽利略一样阐述了一门“全新科学”,一门关于社会与经济的科学，他发现了知识的“新大陆”。

当阿尔都塞断言，黑格尔仅仅抓住法国大革命和具体的历史(奇怪的是，阿尔都塞并没有提及古典经济学家，虽然人们可以在黑格尔那里足够清楚地辨识出他们的痕迹 “以便给它们烙上他自己的意识形态”①时，他对黑格尔的阐释是非历史的。毫无疑问，黑格尔并没有超越有关社会(需要体系，经济)与国家的资产阶级自我认识的视野，但这并非“他的意识形态”,而是一种被提升到更高意识层面的资产阶级意识形态。阿尔都塞完全忽略了资产阶级革命和无产阶级革命之间的关系(它正如资产阶级解放与社会主义解放之间的关系一样)。在资产阶级革命中保持为“意识形态”的解放思想，由于不能在现实中得到实现，也被阿尔都塞视为“科学”之外的作为行动号召而发挥作用的社会主义意识形态。

阿尔都塞认为，在从早期著作过渡到《资本论》(或者政治经济学批判)的过程中，马克思变换了“要素”。他把他的哲学的过去全部归功于一种形式的“理论训练”方式。马克思发现了一种“新的对象”,但是，作为这样一名发现者，他必定(不可避免地 “在旧的形式中形成了自己的思想……他对普遍地运用抽象形式饶有兴致，并且掌握了这门艺术”②。

“作为这一发现之首倡者的个人(这里指马克思),屈从于那样一个悖谬条件，他必须学会一项本领，把他将要发现的东西表达在他必须忘记的东西中。这个条件可能也赋予马克思青年时期著作以这种固有的、永恒的悲剧，这种介于起点与目的、语言与意义之间的极度张力……”①阿尔都塞认为，马克思必须忘却诸如异化、物化、商品拜物教、否定之否定等范畴。它们都源于马克思自己的前史。马克思在多大程度上“忘却”那些范畴，他就在多大程度上变得“更科学”,从而可以只使用那些新发现的范畴 “社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态等概念，经济的最终决定作用……”②“与一切哲学人类学或者哲学人道主义的断裂决不是次要的细节：它与马克思的科学发现构成了一个整体。它意味着，马克思在同一场行动中既抛弃了以往哲学的问题，又采用了新的问题。以往的唯心主义(‘资产阶级的’)哲学在其所有领域与阐释中……都以人性(或者人的本质)问题为基础……当马克思对之进行研究时，它包含了两个互补的假设，在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中，马克思对这两个假设进行了规定：首先，存在着一种普遍的人的本质；其次，这种本质是个人的属性，个人是本质的现实主体。这两个假设是相互补充、不可分割的。但是现在，它们的存在和统一却是以一种完全经验主义的、唯心主义的世界观为前提的。为了使人的本质成为普遍属性，具体的主体就必须像绝对现实一样在实际中存在：这就包含了一种主体经验主义。为了让这些经验的个体成为人，他们每一个人都必须具有人的全部本质(即使事实上并非如此，至少也要在法律上如此):这就包含了一种本质的唯心主义。于是，主体的经验主义意味着本质的唯心主义，反之亦然。”①

这种关于马克思早期著作及其“人类学”阐释的基础在于一个根本性的误解，它把关于“人的永恒本质”的形而上学观点与早在黑格尔那里就已具有相当规模的人的历史化——人把他的特殊的历史现象与社会的结构性改变联系了起来——混为一谈。约翰·帕尔·阿纳松(Jóhann Pall Arnasson)在对阿尔都塞的批判中清楚地强调了这一点。马克思并没有把人的特性理解为“对个人预先予以规定的本质”, “而是理解为一种关系规定(当马克思特别在《巴黎手稿》中使用‘类本质’这个多层次概念时，它也是针对关系规定而言的)。人是一种从属于自然又超越了自然的本质。”但是，这决不意味着一种“实体化的独白式”主体，而是表明一种双重性关系：“人对自然的在实践中占有的关系”与“它们相互的实践交往关系”,在后者中， “关系范畴在这种情况下包含着行为的要素，但却不能归结为行为”。在这两种情况下， “与另一者的关系是以自我活动为中介的。因此，这里存在的结构与主体、关系性与主体性之间的关系，与阿尔都塞所认为的唯一可能的关系形成了鲜明的对照……主体性在这里并不是先前那些结构的纯粹载体；毋宁说，对于这两种情况来说都具有效力的是，结构化原则的开放性以及这个原则与自我封闭的、暂时稳定的那些结构之间的距离被主体性，也就是说，被进行预想活动的意识和交往活动的意识共同决定”②。

马克思的革命理论和他关于资本主义生产方式之历史局限性的认识也在这种历史人类学的维度中得到了巩固。阿纳松提出了个人之间历史关系的三个阶段，如若没有这样一种历史的、动态的人类学，它们将是不可思议的：(1)直接的、明显的对抗：个人的依赖关系(奴隶制、农奴制等);(2 “被‘社会关系的物象化’所掩盖的阶级关系……”以及最后(3 “在社会实践的语言范围内固定下来的，但是只有通过资本主义的历史成就才上升到具体的预想的、把一切社会活动形式和组织形式都包含在交往过程中的远景(如果没有这种人类学的前提，马克思所设想的第三个阶段——联合起来的个人共同占有和监管生产资料——就不能被合法化为资本主义的‘具体关系’的根本选择)”①。

另外，阿纳松强调，这种全新表述的人类学——正如它在马克思的早期著作中所表现的那样——与阿尔都塞的假设之间最重要的区别在于， “把主体贬低成为一种包含在结构中的逻辑的纯粹载体只不过”是从结构与主体之间关系“推演出来的特例”。这样一个特例，实际上已经被马克思在《资本论》中明确地强调为资本主义生产方式所特有的。但是，这种“无主体的”结构——阿尔都塞把这一结构的发现称颂为马克思最重要的成就——仍然与一种完全不同的关系批判地联系在一起。这种关系应该通过对现存结构的革命性变革而被创造出来，它以通过联合起来的生产者来有意识地构造社会联系(结构)为特征。

虽然阿纳松在对阿尔都塞关于马克思人类学的认识所做的批判中，运用了一种借用自尤根·哈贝马斯的解释，但在我看来，即使不依赖于哈贝马斯的解释，他的反驳意见也是有效的。

当阿尔都塞强调，马克思在《资本论》中以抽象的一般性重建了资本主义生产方式的结构规律，而这种视角与早期著作截然不同的时候，他是正确的；但他没有看到，马克思所关心的是这种生产方式的内在动力，它的进步意义只有通过这样的前景才能表现出来，即工人阶级(以及与之相随的所有个人)在资本主义所创造的物质基础上从他们自身所创造的依赖性、异化和物化中解放出来；因此，只有当人们在关于被设定为资本主义社会之“客观可能性”的那一目标的远景中把资本理解为“批判”的时候， “资本”的全部意义才能表现出来。事实上，早期著作和阿尔都塞所轻视的《大纲》对这一理解具有决定性意义。