雅克比开创了与理性主义哲学相背而行的有神论思想运动。他的观念在19世纪二三十年代获得了得以滋生的肥沃土壤，因为在这时正统的有神论哲学家面对着黑格尔。但在泛神论这个更为直接的术语中，雅克比的观念却产生了令人意想不到的结果。一个事实是，雅克比《关于斯宾诺莎理论的书信》（1785）本来是要将斯宾诺莎主义打压下去，但却无意间激起了人们对斯宾诺莎主义的兴趣，这是通过将斯宾诺莎主义界定为莱辛的信条以及通过对斯宾诺莎观点进行合理概括而实现的。更深层的问题是，尽管黑格尔和谢林的同道者都倾向于对雅克比进行攻击，但其实在后康德唯心主义者们面对康德的遗产时，是雅克比帮助他们将问题定格下来的。首先，雅克比的理性批判对信仰和知识进行了鲜明的界分，这对整个后康德主义都形成了挑战；其次，雅克比对信仰和知识的界分，强调的是由康德对现象界和物自体的区分所引出的怀疑论的更一般性问题。怀疑论问题与第三个问题交叉在一起。雅克比有神论的现实主义聚焦于对一种更完备的主体性理论的需求，特别是，这种理论要能够解决康德的主体本体论这一模棱两可的问题，并且它为人类自由提供的基础要比康德实践哲学提供的基础更为坚实。雅克比将自我的确证和个体的自主建立在对所有存在的无条件理由和个人上帝的直觉信仰基础之上，从一个极其重要的质点证明了后康德唯心主义的发展过程。正如迪特·亨里奇所写的那样，“自我确证与无条件的确证之间的连接”，意味着“如果自我确证能够在理论上被解释，那么，无条件的知识形式将不得不提供服务”[24]。所以，在将康德哲学的疑虑系于无条件的问题即上帝的问题之上去消除这点上，雅克比提供了助力。

康德的二元论深深困扰着施莱尔马赫、谢林、荷尔德林以及黑格尔这些18世纪90年代思想成熟的青年思想家。对他们中的每一个人来说，自我知识的复原依赖于进入无条件之绝对的可能性。在对绝对知识的探求中，谢林那朝气蓬勃的自然哲学是有开创意义的。尽管谢林接受了康德和费希特关于经验形式中人类主体之建构角色的论断，他还是竭力避免制造一种可能会否定自然的客观现实的单向度的主体主义，而他在费希特那里已经觉察到了这一危险。[25]作为一种回应，谢林将康德和费希特以人为中心的哲学转换成以精神为中心的哲学，在后者之中，自然和人共同参与普遍性的精神活动和上帝的自我实现。[26]绝对主体性的世界定位活动，也就是一种将斯宾诺莎主义和康德主义结合在一起的观念，成为后康德唯心主义的中心问题之一。这在谢林那个极其重要的命题中得到了体现：“自然是看得见的精神，而精神是看不见的自然。”在此，谢林论述了“我们之中的绝对精神和我们之外的自然”[27]的存在。谢林论述的前提说明，转向精神实际上是转向以人为中心，因为这一转向是以神和人的主体性的最终定位为基准的，这种主体性要么是通过直觉（如在施莱尔马赫、谢林、浪漫主义诗人等那里），要么是通过人类意识历史中绝对主体性的敞开（如在黑格尔那里）[28]而确立起来的。考虑到新的唯心主义者使上帝和人类的经验保持了同一性，所以，康德将知识限制于经验领域打开了一个思想的缺口，这是值得重视的。

对经验与现实、概念与客体之同一性的申言，对于宗教的理解产生了革命性的影响。正如埃米尔·费根海姆所写的那样：“宗教不再被理解为人与他之外的上帝联系起来的尝试，它是一种由有限精神到无限精神的自我转换，在真正的宗教经验中，这种自我转换成为宗教的整体定位。真正的宗教经验和真正的上帝是同一的。”[29]每一位重要的后康德唯心主义哲学家都对这一基本的申言做出了自己的诠释。例如，施莱尔马赫影响甚巨的虔诚概念，就聚焦于个体信徒的自觉的情感：她或他完全是依赖性的，或者说，她或他处在与上帝的关联之中。在施莱尔马赫这里，宗教情感本质上就是一种包括了上帝和与上帝同在的自我在内的总体的直觉。谢林将情感从宗教领域转移到审美领域，认为艺术天才能够从直觉上表现意识和无意识、主体和客体、自我和宇宙的绝对同一性。[30]谢林实际上圣化了艺术天才，而这与他同时代的浪漫主义者的观点正相吻合。这些浪漫主义者包括施莱格尔兄弟、荷尔德林、诺瓦利斯等。他们认为直觉可以让艺术家把主体性与人类和自然的总体性统一起来。[31]

在对这种统一之直觉基础的强调中，浪漫主义诗人以及谢林和施莱尔马赫，并非完全远离了雅克比，虽然上帝在他们那里是有所不同的。然而，当浪漫主义诗人承认与雅克比有同宗同源的思想时，谢林和施莱尔马赫却拒不接受雅克比的“信仰”，而是强调知识的坚实基础。他们并不赞同将信仰和知识统一起来，或者更准确地说，他们更愿意依赖一种由主体认知所提供的、确定性的、消除了信仰的知识。他们正是基于对主体性之自然的声张而将人与上帝的同一当作哲学“科学”的结论。

黑格尔哲学应当在多大程度上沿着谢林哲学被归结为一种建立在绝对的“实体—主体、神性意志或者精神单子”[32]观念基础之上的形而上学，这一点存在着相当大的争论。近来，对这一长期以来就凸显出来的问题的最大挑战，或许来自于罗伯特·皮平。皮平在《黑格尔的唯心主义》一书中认为，理解黑格尔哲学的关键在于澄清他与康德的关系：“有没有一种理解黑格尔绝对精神中的‘主体—客体’同一性结构的路径？这样的结构是康德哲学的延伸，还是对康德哲学的全面排拒，抑或是康德哲学不再现形的一种剧烈转换？”[33]皮平信心十足地指出，黑格尔把他自己的工作看作康德先验判断之学说的完成。在第一批判中，康德强调经验依赖于知识的两种能力：一是主体对感性的多样事物的直觉；二是主体的自发活动。后者既包括知性范畴的运用，又包括我的内在的自我法则，也就是让主体将自己确认为经验主体的自我意识的知觉统一体。在《纯粹理性批判》第二版中，康德尽力通过将直觉的形式确定为知性的决定要素而将这两种知识能力统合在一起。在这一点上，不存在知性范畴给予其形式的给定的感性内容，毋宁说，甚至感性直觉本身也会受到“最低限度的概念化”[34]的支配。

康德没有沿着这条线推进下去。但皮平声称，黑格尔根据对费希特的批判性解读，对康德的问题进行了修正和引申，这一点是显然的。如果两种能力同时发挥作用，主体性就必须依赖于自然的判断力，主体在自由的自我决断上就会受到限制。而且，二元论的结构引出了怀疑论关于人类知识之范围的问题，因为它将我们的概念体系一分为二：我们据以认识事物的形式和物自体本身。然而，如果直觉和知性、内容和知识形式之间的区分不复存在，那么就有必要开出一条克服康德局限的路径。首先，主体的自由将由对决定知识的形式和内容的自我定位、自我反思、自我决断的主体之角色的完全承认来确保。费希特尤其专注于对自由问题的研究，因为他与认识和实践意义上的康德先验统觉之修正形式达成了妥协。[35]黑格尔同样关注自由问题，并且接受了自我定位之主体性的概念。但他认为费希特的极端主观唯心主义并没有解决怀疑论的问题，这一观点谢林也同样坚持。因而，黑格尔又竭力去论证我们的主体能力的“客观性”。正如皮平描述的那样，黑格尔的任务在于理解理性如何将自身策划为“根本不被经验所决定、不以形而上学为根基的事物的秩序和结构。这个构成思辨哲学内容的问题，在某种意义上讲述的是一种特殊的自反性，即一种自我关系。这种自我关系的结果不会简单地决定主体能力的局限，但绝对会决定何物在场”[36]。这种特殊的自我关系，发展的并不是一种孤立的、个人的、内在的自我的感知统一体，而是一种历史、社会和群体的主体性的能力，这种主体性在皮平看来就是黑格尔的精神理念。皮平强调，黑格尔在主体性理论上或许已经超越了康德，但他仍然执着于对人类知识的先验条件以及它们对于世界的适洽性进行唯心主义的批判研究。因此，黑格尔一生都在探求的是认知对象的绝对或者终极本质，而不是绝对的神的知识。[37]

皮平对黑格尔所进行的密集研究，加深了我们对黑格尔与康德以及费希特关系的理解。而且，皮平剪除了黑格尔理论中所有陷入柏拉图、斯宾诺莎或者基督教困境的主体性的部分，这使黑格尔在更大程度上与近现代哲学家关联在一起，并产生交集。然而，正如黑格尔自己承认的那样，他是“最后一位对‘总体’进行明确描述的哲学家，这体现在，他竭尽全力去理解科学、伦理、艺术、宗教、政治以及哲学等不同领域如何统合在一起”[38]。与旨在描绘哲学上能够得到辩护的黑格尔的研究相反，历史的研究必须认真处理一个整体的理论规划，这是在任何考察历史的黑格尔以及对他的同时代人产生的影响时都应具有的构件。这一点，对于宗教和形而上学的研究尤为重要。青年黑格尔在图宾根神学院学习神学，思想成熟后，他在宗教哲学方面做了大量的演讲，他总是将自己界定为一个新教哲学家。黑格尔是一位在他的时代完全投入到对信仰和知识、宗教和哲学、人和神之关系的研究中的哲学家，在每一个他论述的问题上，他的研究都构成了一个起点。