青年黑格尔派之所以在他们的著作中将宗教、政治与社会问题统一在一起，在很大程度上是因为他们认为这种统一是理所当然的。这不仅对于许多德国青年知识分子置身于其中的特定的黑格尔主义哲学亚文化来说如此，对于德国的新教和天主教这样的更大的文化来说亦复如此。左派黑格尔主义者要么直接地阐述这种更大的基督教文化，要么通过与这种文化自己指派的发言人的结盟来为之。如果假定他们或者他们意向中的听众并没有认识到宗教与政治在其著作中的交织，那么这将是荒谬的、具有误导性的。如果我们想要理解1830—1843年（马克思在此期间对黑格尔进行了根本性的批判，并且也阐释了伦理社会主义的观点）进步的黑格尔主义者的政治和社会思想，我们就必须重构修辞与意识形态的语境，在这样的语境中，他们阐述的概念可以重新获得其所当有的种种意义，产生强烈的思想共鸣。[28]因为我不主张仅仅根据一种无所不在且不顾及异质性的压倒性语境[29]将他们的著述诠释为一种意义，所以我着重强调研究中的意义的复数。我的目的不在于宣称，像费尔巴哈等思想家的宗教和哲学著作，都应在语境的解释中被指认为政治著作。实际上，甘斯、卢格、赫斯主要是政治思想家，但费尔巴哈却不是。费尔巴哈最重要的贡献是在宗教哲学和广义上的哲学人类学的领域。然而，对于费尔巴哈来说，宗教学和哲学的研究又是和政治问题关联在一起的，这恰恰是需要去揭示的内容。主要借助于传记或者对文本的封闭性解读，是不可能将这些内容揭示出来的；相反，语境的思路可以达至这一目标，因为这样的思路将会把费尔巴哈以及其他批判的黑格尔主义者指涉的所有内容都还原出来。正如这一点所呈示出的，我的研究就是要将不同话语之间以及这些话语同思想、文化、政治之间的意义关系诠证出来，而不是简单地用“因果关系”的方式对其加以说明。[30]这样一种语境之所以要从或多或少的相关性语境中被凸显出来，就是为了说明19世纪30年代激进的黑格尔主义那些曾被忽视遗漏的方面，而这些激进的思想家恰恰就是置身于这样的语境当中。这种语境将特定的问题和内部关系呈示出来，并且也使界定这些问题的方式定格下来。当这些德国知识分子作为参与人助推了这种语境的形成的时候，他们其实也就深受这种语境的影响。

我关于激进的黑格尔派之变迁的观点，就是依托我对意识形态之语境的重构而得出的，黑格尔主义者在19世纪30年代遭受攻击时无论如何都没有脱身于这种语境之外。黑格尔派和反黑格尔派之间不断升级的论辩，更加强烈地影响了19世纪30年代黑格尔主义的变迁过程。黑格尔主义在德国的思想生活中从来就面对种种挑战，甚至在得到普鲁士宗教和教育事务大臣奥特斯坦支持的时期也都是如此。实际上，黑格尔派始终都在通过与这样那样的批评者进行交锋而捍卫着自己的哲学和政治立场。不过，这并不简单意味着他们彼此之间隔着不可跨越的堑壕而相互攻击；毋宁说，在19世纪二三十年代德国流变的思想生活中，不同观点之间的关系常常比预想的要更加微妙、更加复杂。发生于黑格尔学派外部的关于黑格尔哲学之意义的论辩，不仅厘清了学派与对手在哲学观点上的关系，而且也决定了学派内部的立场是如何进行选择的，进而决定了原本同质性的黑格尔主义的最终解体。黑格尔派与非黑格尔派之间的理论互动构成19世纪30年代哲学话语之总体转换的重要向度，当下研究的目标之一就在于拓宽对这一向度进行理解的视野。由于人们总是习以为常地切断外部的联系去理解黑格尔派，所以它也就很容易被指认为19世纪30年代“意识形态的不和谐音符”[31]。当以开放的眼界来看待影响黑格尔派的种种外部因素时，初生的黑格尔左派在19世纪30年代对法国新社会思潮的接收甚至都应当成为需要关注的内容。

本书第1章主要描述基督教人格主义的出场。基督教人格主义向来被认定为最重要的向黑格尔的泛神论哲学发起攻击的神学、哲学和政治力量，这表现在许多新教、天主教神学家和哲学家对黑格尔泛神主义的指证与驳斥中。但是，本书第1章却认为，老年谢林的所谓“实证哲学”，通过赋予基督教人格主义以哲学的尊严而深深影响到关于人格问题的讨论。本书第2章认为，弗里德里希·斯塔尔的人格主义政治神学是与谢林的哲学分不开的，而斯塔尔是19世纪30年代黑格尔派最棘手的政治哲学对手。第3章将从费尔巴哈在19世纪30年代回应德国神学和哲学之个人主义流派的角度来考察他的著作。根据费尔巴哈出版的第一本著作《死亡与不朽》，以及他在1835年论述斯塔尔的论文，该章将会指出：费尔巴哈长期研究基督教人格主义，不仅深深影响到他对基督教和黑格尔本人的批判，而且随之而来的是，他对人格主义的批判，实际上成为他19世纪30年代的著作中政治和社会激进主义的核心。而这一点，学者们长期以来却鲜有体认。第4章主要是就黑格尔派在19世纪30年代批判人格主义的两条政治路线进行一般意义上的讨论。一方面，人格主义政治神学介入由施特劳斯1835年《耶稣传》出版所引发的论辩中。围绕施特劳斯批判基督教之政治意义而展开的争论，加深了黑格尔派与其批评者之间的分歧，进而也使黑格尔派本身沿着政治路线分解了。另一方面，德国关于人格主义的讨论，受到了法国新社会思想的影响。具体说来，空想社会主义者所谓的“新基督教”提供了社会批判和泛神论的思想合体，这一合体为德国的人格主义批判注入了界定宗教和社会问题之关系的全新资源。第5章将通过考察契希考夫斯基、海涅、赫斯以及费尔巴哈等的话语来揭示当时的思想辩论。在这一过程中，他们在19世纪40年代早期的主要著述将会被重新指认为德国和法国激进主义交汇的重要范例。

我在本书中将费尔巴哈界定为“基督教市民社会”的宗教-政治批判家，这可能是我最有争议的观点之一。[32]然而，这却会加深对这样一个问题的理解，即以费尔巴哈为突出代表的19世纪30年代的哲学激进主义如何影响了40年代黑格尔左派的政治和社会思想。我再一次强调，我的主要目的不在于揭示固定的因果关系，而是在一个问题集合中揭示意义关系。本书有些章节将会讨论费尔巴哈、甘斯、海涅、赫斯以及契希考夫斯基思想中政治、社会和宗教批判的内在关系，这为理解19世纪40年代黑格尔左派更为明确的政治和社会激进主义的出现确立起意识形态、哲学和修辞的平台。本书最后两章将会详细分析19世纪40年代早期决然转向社会和政治批判的重要黑格尔派成员卢格和马克思的思想。我们将会看到，在消解30年代宗教、社会政治激进主义统一体上，马克思比任何一位激进黑格尔主义者都走得更远。然而，我们还是要去指认马克思在多大程度上是因为哲学、政治和社会的基督教批判而推进自己的思想的。

如此，激进黑格尔主义者反对基督教个人观念的运动——正如青年费尔巴哈1828年给黑格尔的那封信中大胆提出的废黜“自我”的努力——使我们认识到他们对当时的社会状况进行批判的核心是什么。对于青年黑格尔激进主义者来说，批判基督教人格主义，也就意味着批判当时君王的话语和特定的君权话语。关于君王之人格的争论，变成19世纪三四十年代德国新生左派对国家与市民社会进行讨论的重要方式。这会使得这样一个深层的假设看起来更可信，即不论是对黑格尔派还是非黑格尔派来说，作为类的“人”与社会、政治条件一起造就了个人性。最后也是最重要的一点是，这也会为我们提供一个理解和评价19世纪早期政治理论史上最重要（也可商榷）的历史事件，即马克思批判个人主义以及转向社会主义的重要语境。

[1] 关于这一问题最为通透的讨论，参见Andrew Arato and Jean L.Cohen，Civil Society and Political Theory（Cambridge，Mass.，1992）；也可参见John Keane，Democracy and Civil Society（London，1988），John Keane，ed.，Civil Society and the State：New European Perspectives（London，1988），见Eastern Europe...Central Europe...Europe的论文，Daedalus（Winter 1990）的专题讨论。在20世纪80年代英美学术界关于马克思主义的重新评价中，黑格尔市民社会和国家的范畴也被当作重要的理论资源加以取用。例如，Jean L.Cohen，Class and Civil Society：The Limits of Marxian Critical Theory（Amherst，1982）；Z.A.Pelczynski，ed.，The State and Civil Society：Studies in Hegel's Political Philosophy（Cambridge，1984）；Richard Dien Winfield，The Just Economy（New York，1988）。关于市民社会论题之美国研究的经典范例，参见Michael Walzer，“The Idea of Civil Society：A Path to Social Reconstruction.”Dissent（Spring 1991），pp.293-304。

[2] Jacques Derrida，Specters of Marx：The State of the Debt，The Work of Mourning & the New International，trans.Peggy Kamuf，New York，1994，p.88.

[3] Arato and Jean L.Cohen，Civil Society and Political Theory，p.70.

[4] 《马克思恩格斯全集》第27卷，442页，北京，人民出版社，1972。

[5] 参见《马克思恩格斯文集》第4卷，287～288页，北京，人民出版社，2009。

[6] 《马克思恩格斯文集》第1卷，3页，北京，人民出版社，2009。

[7] J.E.Erdmann，Die deutsche Philosophie seit Hegels Tode（Stuttgart-Bad Cannstatt，1964；originally published 1866）.

[8] John Toews，Hegelianism：The Path Toward Dialectical Humanism，1805-1841（Cambridge，1980），and Wolfgang Eβbach，Die Junghegelianer.Soziologie einer Intellektuellengruppe（München，1988）.

[9] 在这一研究路径中，杰斯奇克（Jaeshke）和玛瑟（Massey）的著述尤为重要。Jaeshke，“Urmenschheit und Christologie.Eine politische Christologie der Hegelschen rechten”，Hegel-Studien，14（1979），pp.73-107；Chapin Massey，Christ Unmasked.The Meaning of the “Life of Jesus”in German Politics（Chapel Hill，1983）.

[10] 参见Karl L?with，From Hegel to Nietszche.The Revolution in Nineteenth-Century Thought，trans.David E.Green（New York，1964），p.333。更新的研究，参见Harold Mah，The End of Philosophy，The Origin of “Ideology.”Karl Marx and the Crisis of the Young Hegelians（Berkeley，1987）。其他的研究，参见André Liebich，Between Ideology and Utopia.The Politics and Philosophy of August Cieszkowski（Boston，1979），p.20；William Brazill，The Young Hegelians（New Haven，1970），p.8。

[11] Avineri in “Diskussion zu Feuerbach und die Theologie”，Atheismus in der Diskussion.Kontroversen um Ludwig Feuerbach，ed.Hermann Lübbe and Hans-Martin Sass（Grünewald，1975），p.67.

[12] 关于对施特劳斯之政治话语的当代回应，参见Eβbach，Die Junghegelianer，pp.138-140。

[13] 《费尔巴哈至卢格的信（1843年3月10日）》，见Feuerbach.Briefwechsel，vol.2（1840-1844），ed.Werner Schuffenhauer and E.Voigt（Berlin，1988）。

[14] Michelet，Vorlesungen über die Pers?nlichkeit Gottes und Unsterblichkeit der Seele（Berlin，1841），p.7.

[15] Schubarth，“über die Unvereinbarkeit der Hegelschen Staatslehre mit dem obersten Lebens und Entwicklungsprinzip des Preuβischen Staats”（1839），Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie，vol.i，ed.Manfred Riedel（Frankfurt，1975），pp.249-266.

[16] ［F.W.Carové］，“Hegel，Schubarth und die Idee der Pers?nlichkeit in ihrem Verh?ltniss zur preuβischen Monarchie，von Dr.Immanuel Ogienski”，Hallische Jahrbücher，nos.68-73（M?rz，1841），p.269.

[17] Jean Bethke Elshtain，“Sovereign God，Sovereign State，Sovereign Self”，Notre Dame Law Review，vol.66，no.5（1991），pp.1355-1384.

[18] A.O.Lovejoy，The Great Chain of Being（Cambridge，1936），p.11.

[19] Charles Taylor，Human Agency and Language（Cambridge，1985），p.98.有关“主体”史上自我意识的构造性角色的历史论述，也可参见Martin Heidegger，“The Age of the World Picture”，The Question Concerning Technology and Other Essays，trans.William Lovitt，New York，1977，esp.p.133。

[20] 转引自Adolf Trendelenburg，“A Contribution to the History of the Word Person”，Monist（1910），p.387。

[21] 转引自Jerrold Seigel，“The Human Subject as a Language-Effect”，History of European Ideas，vol.18，no.4（1994），p.481。

[22] Durkheim，On Morality and Society.Selected Writings，ed.Robert Bellah（Chicago，1973），pp.140-141.也可参见Wolfhart Pannenberg，“Person und Subjekt”，in Identit?t，ed.Odo Marquard and Karlheinz Stierle（München，1979），pp.407-422。

[23] Feuerbach，“Zur Kritik der positiven Philosophie”（1838），Ludwig Feuerbach.Gesammelte Werke，vol.8，ed.Werner Schuffenhauer（Berlin，1973），p.189.

[24] 参见Dieter Henrich，“Die Trinit.t Gottes und der Begriff der Person”，Identi?t，pp.612-620。

[25] 参见Nicholas Abercrombie，Sovereign Individuals of Capitalism，London，1986，pp.20-22。路易斯·杜门（Louis Dumont）将这两种个人主义看作民族性格的经典表达，相关研究可参见Louis Dumont，German Ideology：From France to Germany and Back（Chicago，1994）。

[26] Theodor Adorno，“Glosse über Pers?nlichkeit”，Stichw?rte.Kritische Modelle 2（Frankfurt，1969），p.640.

[27] 参见Michel Barlow，Le socialisme d'Emmanuel Mounier，Toulouse，1971，pp.71-89；Joseph Amato，Mounier and Maritain：A French Catholic Understanding of the World，Alabama，1975。

[28] 这是为了更全面地描述19世纪三四十年代黑格尔学派产生分歧与辩论的修辞与意识形态语境，旨在纠正两种研究中的趋势：一是对黑格尔主义内部动力机制的过度强调；一是社会政治的简化论。前一种趋势在卡尔·列威茨的《从黑格尔到尼采》以及彼得·科奈尔的《和解的未来：末世论与黑格尔和黑格尔学派的解放》中得到了直接的体现。在这些影响力非凡的著述中，作者们认为黑格尔学派的解体乃是由黑格尔充满矛盾的思想结构本身导致的。他们相信，一种思想体系一旦被拙劣地加以模仿与复写，那么它就注定会走向解体。相反，霍华德·马在《哲学的终结和意识形态的起源》中则根据外部的社会和政治因素对黑格尔主义的变迁进行了解释。在他看来，19世纪30年代还保持着高度同质性的黑格尔主义在1840年左右发生解体，是政治和社会问题的不断积累使然。对于这样的问题，除霍华德·马之外，古斯塔夫·迈耶在20世纪20年代，涂雯斯与埃贝奇在20世纪80年代也都进行了详尽的研究。不过，相形之下，霍华德·马更加执着于将黑格尔主义的激进化理解为对当时日渐凸显的社会政治问题的一种回应。显然，社会政治问题的重要性是毋庸置疑的。19世纪30年代晚期普鲁士政治因素的强化以及形成的连锁反应，不仅使黑格尔左派与黑格尔的“国家主义”划清了界限，也使其具有自我意识的政治化成为重要的社会现实。而且，贫困问题以及工业革命给德国注入的新鲜刺激，将社会问题的紧迫性以及严格的政治回应的匮乏突显出来。然而，至关重要的一点是，黑格尔派对日渐恶化的政治和社会环境的回应，并非不可能被理解与评判。所以，当时的社会政治问题得以被指认与界定的语境，需要在我们今天的学术研究中更加清楚地呈现出来。

[29] 对于通过一种语境思路去考察思想史的可能性陷阱，多米尼克·拉卡普拉有较深入的理解与讨论。相关内容，可参见Dominick LaCapra，“Reading Examplars：Wittgenstein's Viennaand Wittgenstein's Tractatus ”，in Rethinking Intellectual History：Texts，Contexts，Language，Cornell，1983。

[30] 意义关系和因果关系之间的区分，源自于马克斯·韦伯对“行为的主体意义复杂性”的研究。关于这一方面的内容，可参见Laurence Dickey，Hegel：Religion，Economics，and the Politics of Spirit 1770-1807（Cambridge，1987），p.299。关于“关系纽带”问题的讨论，可参见Carl Dahlhaus，Between Romanticism and Modernism：Four Studies in the Music of the Later Nineteenth Century，trans.Mary Whittall（Berkeley，1980），p.80。

[31] 这一说法来自于雅克·顿特，详细内容可参见Thomas Petermann，Der Saint-Simonismus in Deutschland.Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte，Frankfurt，1983，p.48。

[32] 下面的章节会更多地涉及“基督教市民社会”的观点。在论述这一方面问题的时候，我借用了卡尔·洛维茨《从黑格尔到尼采：19世纪的思想革命》以及卢西奥·科莱蒂《资本主义基督社会的观念》（见《从卢梭到列宁：意识形态和社会的一种研究》，249～283页）中的说法。