马克思与德国古典哲学的研究一直以来是国内哲学界一个不温不火的学术“热点”。这个学术热点持续地、隐性地存在着。它存在的理由，在不同的历史时期各有不同。老一辈西方哲学研究者的研究大多集中在德国古典哲学，因为它曾经是教科书体系中马克思思想的三大来源之一。而今，马克思思想研究的学术化倾向正在将马克思的研究推向多元化。德国古典哲学与马克思的关系成了传统而经典的一种研究路径，在西方马克思主义研究蓬勃发展之际，这一路径似乎略显暗淡了些。但这并不意味着这一主题在中国已经耗尽了它的学术价值，恰恰相反，当我们将马克思不再仅仅视为一位伟大的革命导师，同时还视为一位地道的德国哲学家的时候，两者之间在哲学上的对话才得以可能，也因此亟待展开。

汤姆·洛克莫尔教授的这本著作或可看作一种学术的示范：他选取了费希特和马克思之间的思想关联。这原本就属于一个独特的研究视角，同时这一研究视角又被延伸到亚里士多德以及整个德国古典哲学，从而触及了西方哲学史中一个重要的哲学主题：行动者与旁观者的关系，或者用我们中国学界常用的表达方式，即实践与理论的关系。这种以小见大的研究路径使得洛克莫尔教授的这部著作同时具有了深度与广度。虽然本书完成于近40年前，但我至今读来仍然获益匪浅。

洛克莫尔教授已经有多部著作被翻译成中文。他最具有影响的观点是一个让中国学者听起来有些难以理解的命题：马克思是一个观念论者（Marx is idealist）。虽然我们可以对这一命题不置可否，但这一命题所凸显的马克思与德国古典哲学之间的内在关联却引人深思。将马克思重新放入其所得以生发的德国古典哲学的理论视域当中，这是无法回避的一个话题。

对于洛克莫尔来说，马克思不过是康德哲学的一个变种。康德所实现的哲学革命在马克思的哲学思想中得到彻底的贯彻。这种革命以建构论的方式显现出来，以一种简略的方式来说，即我们所能知道的仅仅是我们所建构的事实。从这一意义上来说，马克思对资本的分析不过是马克思对他自己所构建的资本主义现实的一种认知。虽然就其表述形态上与德国古典哲学有着论域上的不同，例如，前者以思辨的形式讨论人类知识的确定性以及人类自由的合法性等问题，而马克思则更多地关注对资本主义社会经济运行模式与要素的分析，但从认识论的意义上看，两者确实存在着诸多建构方式上的相似性。但问题在于如果马克思将哲学的论题更多地倾向于政治经济学的批判，我们能否仅仅以一种认识论的方式对其哲学加以概括？如果没有了认识论的背景，马克思哲学还能否被称为一种观念论？

康德作为德国古典哲学的开端，以缜密的逻辑转变了认知确定性的前提本有的方向，即从主体围绕客体认知转向到客体围绕主体认知。如果我们称康德所实现的是一场哲学的革命，那么马克思在德国古典哲学中则是创建革命哲学的第一人。哲学的革命意味着哲学建构方式的根本转变，而革命的哲学则以哲学的形态为人类的革命行动提供合法性的论证。但需要提出的一点是，马克思所构造的革命的哲学中所透露出的现实的革命性仍然可以在德国的思辨哲学中找出其内在的逻辑关联。

我赞同洛克莫尔教授将马克思作为德国古典哲学之内的一员的做法，因为马克思关注了这一哲学传统中诸多共同主题。概括来说，在这一传统中，知识、自由与同一性问题是其关注的主要主题。并且在理性相对成熟的意义上说，这一传统构成了对当时既存的粗陋的唯物主义与唯心主义二元对立的一种整合和超越。从康德开始，哲学家们对它们的批判和超越就从未停止，这种超越意味着人类理性对片面性的拒斥，即哲学认识到不仅人类的理性具有强烈的自主性，能够发挥建构世界的主要功能，同时自然也从来不是一个可以独立于人而存在的世界。康德的哲学革命在完成一种类似于主体性转向的过程中实现了这样两点的设定，即主体的能动性与非**裸的经验的存在，因此世界只能是属人的世界，自然也只能是属人的自然。哲学的关注点从康德开始不再摇摆于究竟应该从主观层面来看世界，还是应该从客观层面来看世界，而是转向了主客统一性如何可能的问题，以及属人的应然世界该如何构造的问题。从费希特到黑格尔，基于意识哲学而展开的对同一性问题的研究正是在康德所实现的哲学革命的基础上进一步延伸出来的。当康德的建构论将认识的确定性寄托于先验范畴，并将物自体推入不可知之时，主观与客观的同一问题就转变为自我如何认识自己的意识问题（费希特）。但当对意识的内在构造研究转向对意识的辩证发展的研究之后，历史性的维度就不可避免地被添加到这一哲学传统当中（黑格尔）。

马克思的哲学能够摆脱抽象的肉体的人的设定（如费尔巴哈），并最终在历史演进的过程中洞悉当下社会现实的本质，这样一种哲学转向的实现，在我看来，是整个德国古典哲学发展的内在逻辑演进的必然指向。

马克思对社会现实的关照从来不是**裸的，正如马克思认为的那样：“意识［das Bewu?tsein］在任何时候都只能是被意识到了的存在［dasbewu?te Sein］，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[1]在某种意义上说，这是意识与存在在属人世界里的一次和解，这一和解构成了马克思所讨论的“社会现实”。这一社会现实作为人类历史发展过程中的一个环节，与黑格尔对现实的理解如出一辙。这一现实从根本上突破了思维与存在的对立，但却没有突破黑格尔在辩证发展过程中实现和解和同一的现实观念。由此可见，马克思哲学中的社会历史视域同样是后康德哲学的一种表达方式。康德的哲学革命将哲学的问题纯化为人及其属人世界（现实）的问题，从费希特到黑格尔，这一问题获得了一个思辨的表达，但在马克思那里则获得了一个哲学—经济学的话语体系。

当然对于现实的这种不同透视视角的差异是不能被抹杀的。马克思和前马克思的德国古典哲学家为什么能够对同样一个问题域给出不同的分析路径？

在传统的解读中，费尔巴哈和黑格尔的要素被按照某种比例加以强调，马克思哲学似乎是这两种哲学按比例配制的结果，只是对于不同的思想者来说，配制比例不同罢了。但显然哲学不是简单的相加，在有机整合当中，那些参与整合的诸多要素究竟在何种意义上影响了被整合的哲学思想，在很大程度是无法辨识的。更何况马克思作为整个德国古典哲学传统的继承者，其思想有意和无意地混合了诸多思想家的思想遗产，致使我们不能仅仅满足于对费尔巴哈和黑格尔的有机整合，这还需要从马克思的哲学中发掘其可能包含的其他思想遗产。

首先，马克思转向到哲学—经济学的研究显然包含着对思辨哲学的拒斥，以及“唯物主义色彩”的转向。这种转向在《1844年经济学哲学手稿》中表现为两个层面：一方面，从人的现实的经济事实出发对人的劳动异化的揭示；另一方面，表现为在这一手稿中所强调的对人道主义与自然主义的双重超越。前者马克思得益于他对古典政治经济学的研究，而后者马克思得益于对整个德国古典哲学问题域的继承。正如我们已经指出的那样，对片面的唯物主义（经验论、自然主义）与片面的唯心主义（唯理论、人道主义）的扬弃，是自康德以来的一个理论主题。但自早期费希特以来，对这种二元对立的超越所采取的方式就是偏向主观观念论的路径，而经过了谢林的自然哲学之后，这种倾向得到极度的扭转。在青年马克思的唯物主义转向当中，费尔巴哈的“感性”与“对象性”的话语方式当然占据着绝对的支配地位，但作为一个已经在无意识中试图超越费尔巴哈的马克思而言，他为费尔巴哈的思想添加了更多的内涵，其中一个典型的例子表现在马克思对“自然”概念的界定中。在《巴黎手稿》中马克思强调所谓“人化自然”，从未是费尔巴哈意义上的自然。后者所强调的是“一个独立的、只由自己可以说明的、只从自己派生出来的东西”[2]，所以“在自然界里也没有什么神来统治，有的只是自然的力量，自然的法则，自然的元素和实体”[3]。而马克思的“自然”却始终是一个“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界……是真正的、人本学的自然界”[4]。换言之，费尔巴哈的自然带有旧唯物主义的所有特质，这种自然是康德以来的德国古典哲学试图超越的对象之一，而马克思的自然却显然是这种超越的结果。

马克思的这种带有人类社会历史属性的自然观的来源并不能从费尔巴哈那里寻找，而要从青年谢林那里寻找。后康德时代的德国古典哲学经过了费希特的改造，重新开始追问开端和起点的问题。费希特为哲学找到了作为本源行动（Tathandlung）的“自我设定”并把它作为哲学起点，从而让其哲学带有了强烈的主观观念论的色彩——至少黑格尔这样看待费希特。而从费希特哲学中延伸出来的谢林，在反叛费希特的意义上继续追问在这个本源行动之前的东西究竟是什么，谢林的“自然”是在这种追问中被提出来的，因此这个自然是本源行动还未展开区分自我与对象之前的那个同一性（identity），这才是哲学需要研究的基本课题：“一切知识都以客观东西和主观东西的一致为基础。”[5]从自然哲学的角度来说，这种同一性就是自然，其核心特质被谢林界定为纯粹的主观—客观性（pure subject-object）[6]。这是谢林的世界观中从客体角度来看同一性时所形成的自然哲学，它与从主观角度来理解同一性的先验哲学共同构成了谢林完整的哲学体系。[7]这种自然哲学所意指的是“整个自然借以把自己溶化为一种理智的理论”[8]。因此谢林的自然在本质上也是一种观念，但却是克服了费希特的主观观念论的某种客观观念论。谢林的自然哲学由此成了在同一性逻辑下克服旧有唯物论与唯心论的一条新路。马克思所赞誉的“谢林的真诚的青春思想”[9]，在某种意义上应该从这种作为主观—客观性的自然角度来加以理解。因为“谢林一直是一个用理性的现实主义代替了超验的唯心主义，用有血肉的思想代替了抽象的思想，用世界哲学代替了行帮哲学的人！谢林向法国的浪漫主义者和神秘主义者说：我把哲学和神学结合起来了。向法国唯物主义者说：我把肉体和观念结合起来了。向法国的怀疑论者说：我把独断主义摧毁了”[10]。这种可以抵御当时流行的各色旧有理论的“外交学”虽然也是马克思试图着力批判的普鲁士哲学的典型代表，但就其所构筑的对所有旧有理论的超越路径来说，马克思是继承下来了。在这种自然观的指引下，马克思实现了对自然主义和人道主义的超越，而马克思的所谓“唯物主义”的转向才没有倒退回旧有的唯物主义，如费尔巴哈；或者等同于旧有的观念论，如费希特。虽然我们不能说谢林的自然观构筑了马克思历史唯物主义的基石，但就其作为路标的意义而言，他指出的从客体—主体性角度来谈论人类社会历史的指向，在思辨的德国古典哲学传统中具有独特的理论意义，特别是其对于马克思来说更是如此。

马克思的唯物主义转向当然包含着多个方面，谢林的这种潜在影响只能算是其中之一，但却是促成其哲学发生方向性转变的关键要素之一，这种转向的实现最终意味着社会现实不再是如黑格尔一般在思想中把握的现实，而是从现实中（从客观的角度）来反观思想。于是原本在和解意义上被理解的社会现实却出现了断裂，这种断裂表现在“从现实的经济事实出发”而发现了“异化劳动”。在异化面前，社会现实与思想之间出现了非一致性。洛维特在《从黑格尔到尼采》中敏锐地指出了这一点：“马克思和基尔克果的攻击恰恰把黑格尔统一起来的东西给分开了；两个人都颠倒了他的理性与现实的和解。”[11]这种断裂使得我们在正视马克思和黑格尔之间的差异的时候不得不思考这样一个问题：这种断裂缘何能够发生？

日本学者柄谷行人在《跨越式批判》中用事前与事后的区分来谈论这一问题。以黑格尔为代表的事后式的研究意味着现实最终在观念中得以实现，从而能够完成现实与思想的和解和同一。因此体系本身将是一个封闭的圆圈，在此思想在现实中看到了自己的显现。但对以康德为代表的事前式的区分则是一个不能预知未来但能设定前提的一个过程。这样一种事前的视角，被柄谷行人视为马克思对黑格尔所实现的“颠倒”所特有的内涵，从而使得康德和马克思的理论指向注定是非封闭的，开放的。这一指认极具启发意义，从客观的角度，从经济现实的角度出发，这确实是一个设定前提，而非设定结果的事前思维，为马克思能够发现这种断裂获得了一个较好的说明。只是在此将这种事前思维仅仅视为康德对马克思的影响，还多少存在着一种跳跃感。毕竟两者在运用这种事前思维的理论领域有着很大的差异，康德致力于知识学，而马克思则致力于对社会现实的批判。两者之间似乎还存在着中介，在我看来，这个中介就是费希特。

费希特对马克思的影响在学界已经引起了一定的关注。我们或可从多个角度对其展开讨论，但在此仅就本文所提出的基本问题而言，有两点需要特别强调：第一，费希特强调的作为本源活动的自我所带有的实践性显然对于马克思诠释人的主观能动性产生了直接的影响；第二，也是在此需要着重讨论的是，费希特的理论被黑格尔批判的所谓“恶的无限性”正是马克思打碎黑格尔封闭的理论体系的利器。马克思的理论旨归恰恰需要在费希特的这种恶的无限性中才能得到充分的体现。

黑格尔在《哲学史讲演录》中对费希特知识学的三个定理给出了系统的批判，由于黑格尔始终将费希特视为一个主观主义者，因此他有意避开对其影响深远的自我的实践性特质，而着力于批判费希特用非我限定自我的理论，因为这种限定恰恰构成了费希特与黑格尔自身最根本的理论差异。在黑格尔看来，认定“自我是无限的，是能思维的，但却发见自己与一个非我相联系。这是一个矛盾”[12]。而对于黑格尔来说，自我应该在他物中发现自我，而不是发现对自我的限制，在他物中发现了自我的自我就是自在而自觉的，就是达到了自由的绝对，而在费希特那里，这个他物的限制却是无法消除的，“我必须永远不断地扬弃那限制，永远无穷地向前超出那限制，因而陷于恶的无限性，并且永远不断地发现新的界限”[13]。与此相比，黑格尔的无限性却蕴含在“绝对”当中。因此这种无限性在“完成”了的形态中获得了一种封闭性。而费希特的恶的无限性所构筑的却是具有开放指向的，在其过程中，作为行动的自我（agent）需要始终处于活跃的状态之中。

在这一区分中，我们看到了在德国古典哲学当中两种不同的自由观。虽然自由的问题对于康德、谢林、费希特和黑格尔来说都是重要的理论旨归之一，但内涵却并非完全一致。就黑格尔与费希特对于自我与他物的关系问题而言，自由在黑格尔那里是完成的，而在费希特那里却始终处于未完成的状态。黑格尔的自由是在他物中看到自我的存在，以此达到绝对。这种自由带有思辨性、抽象性和保守性特征，从而使得这种自由带有观念性（idea）色彩。但费希特的自由却是在不断克服他物对自我的限制的过程中指向未来的一个无限的过程，因此它是富有应然性、实践性和激进性的，因此是理想性的（ideal）。

对于更富实践性的马克思而言，自由虽然也是其理论旨归之一，但他不可能选择追随黑格尔的自由构建，因为这种自由观在某种意义上一定会导致对既存现实的合理性的认可，而对于马克思来说他所设定的理论旨归，虽然并不是一个彼岸的世界，却也不是当下既存的现实，而是在这两者之间的一场持续不断的运动：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[14]在此，我们或可将作为运动的共产主义在某种意义上视为费希特的无限性的另一种表述方式。这种立足于现实的运动，不试图在既存世界中探寻自欺欺人的合理性的共产主义，而让马克思的哲学带有了革命性的特质，使得这一哲学成为为革命本身做辩护的一种理论形态。马克思革命的哲学不再以探求思辨的自由为己任，它所讨论的是现实的“解放”。在我看来，如果说康德的哲学革命让哲学从对自然的探寻中解脱出来变成对自由的追求的话，那么马克思的革命的哲学则是让哲学再一次从对抽象自由的思辨的阐发中解脱出来，变成对现实的解放的关注。这是又一种形式的哲学的革命，它让哲学自身带有了革命性。

对于解放，马克思这样说：“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”[15]作为一种运动的共产主义只能依赖于现实的解放，而不是抽象的自由概念的设定。而谈论“解放”，我们可以关注的是现实的历史关系，马克思不厌其烦地列举的工业、商业和农业，并非赘述，马克思在此用最为现实的对社会关系的描述向我们展现了一种革命的哲学所需要关注的视域。从这一角度来说，马克思在德国古典哲学的视域中发现黑格尔哲学中抽象和解的断裂，并由此转化了探讨问题的话语方式。纯粹思辨哲学所擅长的是抽象自由，而对于现实的“解放”，政治经济学的批判话语显然更富有理论的穿透力。

至此，我以极为简略的方式勾勒出马克思哲学与德国古典哲学的种种关联。这种关联已经不再仅仅局限在马克思与黑格尔抑或马克思与费希特，在我看来，马克思的思想是整个德国古典哲学发展到19世纪末时有机的产物。因此我们只有从整体上把握德国古典哲学与马克思的关系，才能清晰地洞察到马克思思想的各个方面。至此，许多研究路径还并未展开。本书系统地展开的对费希特与马克思之关系的研究或可视为多条路径之一的一种尝试。虽然本书成书很早，但时至今日，对于包括费希特在内的哲学家的研究都还尚未展开，因此本书仍有其不可磨灭的学术价值。

夏莹

清华园新斋

2014年暑期

[1] 《马克思恩格斯选集》第1卷，72页，北京，人民出版社，1995。

[2] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，677页，北京，商务印书馆，1984。

[3] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，641页，北京，商务印书馆，1984。

[4] 《马克思恩格斯全集》第3卷，307页，北京，人民出版社，2002。

[5] ［德］谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，6页，北京，商务印书馆，1983。

[6] Andrew Bowie，Schelling and Modern European Philosophy，Routledge，1993，pp.57-60.

[7] 参见［德］谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，8页，北京，商务印书馆，1983。

[8] 参见［德］谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，7页，北京，商务印书馆，1983。

[9] 《马克思恩格斯全集》第27卷，445页，北京，人民出版社，1972。

[10] 《马克思恩格斯全集》第27卷，445页，北京，人民出版社，1972。

[11] ［德］卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，183页，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。

[12] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，324页，北京，商务印书馆，1983。

[13] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，324页，北京，商务印书馆，1983。

[14] 《马克思恩格斯选集》第1卷，87页，北京，人民出版社，1995。

[15] 《马克思恩格斯选集》第1卷，74～75页，北京，人民出版社，1995。