至此，费希特与马克思相似的立场可以在马克思与黑格尔以及马克思与青年黑格尔派的关系当中得以考察。这一过程对应于这样一种倾向：自卢卡奇以来研究者对马克思思想当中的黑格尔要素的关注，仅仅从马克思与青年黑格尔派以及与黑格尔的关系当中来理解马克思。[41]但马克思的思想不仅得益于黑格尔，而且也得益于黑格尔主义的后继者们，因此仅仅将马克思的思想起源放到黑格尔传统的语境下显然过于狭窄了。在将费希特和马克思的立场进行对比的时候，我们发现对马克思思想产生影响的绝非一种思潮。的确将马克思局限在青年黑格尔派的遗产中似乎更易于研究，但这种倾向的错误也是显而易见的，因为仅就青年黑格尔派而言，他们的概念绝不是当时德国哲学传统的非典型理论。相应地，在以马克思与思辨哲学及其后果的关系为分析视角对费希特—马克思的理论渊源进行考察之后，我们有必要强调这样一点，这一关系在此被考察绝非历史的偶然。相反，它是这一时期哲学普遍关注之问题的一个典型个案：这一时期的哲学，不但回应笛卡尔作为观察者的主体理论，同时也在寻求建构一种活动着的经验主体。

我们已经认可了这样一个事实，即笛卡尔通过构建我思理论而成了当代哲学的创始人。例如，海德格尔认为当代人类学的兴起仅仅是笛卡尔计划的完成。[42]但如果我们相信类似的观念，必须要从多个角度来对其加以确证。首要的，我们必须要知道尽管笛卡尔的思想对当代哲学的确产生重要的影响，无论是那些接纳他的还是不接纳他的哲学理论，事实都是如此，但存在某些想当然源于笛卡尔的思想，诸如，关于我思，或者关于自由的理性主义立场，都是由奥古斯丁最先提出的，艾蒂·基尔松（Etienne Gilson）已经指出了这一点。[43]尽管笛卡尔关于主体的概念深刻地影响了当代“人类学”的发展，但这种哲学形式的兴起与其说是源于笛卡尔的理论，不如说是源于对笛卡尔结构的反叛。

这一点特别适用于笛卡尔的主体概念。众所周知，笛卡尔区分了作为行动者的人和作为观察者的人，以便其后观念的展开。[44]但在当代哲学，特别是德国传统哲学中，一种强劲的理论倾向如同一条红线贯穿在各种不同的立场之中，即它试图建立一种新的、反笛卡尔之人的观念，并将人视为活动着的经验主体。

在德国传统中，将人视为一个活动着的经验主体成为多个不同理论立场的共同主题。我们将举出几个例子，莱布尼茨将行动理解为单子的一种内在倾向，除非有某种阻拦，否则这一倾向意指着某种改变。谢林将行动视为历史性的展开，它是连接自然和上帝的关键线索。叔本华把人的行动当作第四个充足理由律，即作为动机而存在。

尽管仅有的这些例子并不能构成对德国传统的完整描述，甚至也不能算是一个大体的轮廓。但他们至少表明在这一时期人们思考的范围主要涉及了作为活动的人，以反笛卡尔的方式来触及对人的讨论。的确，全面地梳理当代德国哲学中存在的这一主题是很困难的一项工作，同时这也已经超出了当下文本的讨论界限。在此我们只要在历史性的视野中表明费希特与马克思的立场是相似的，两者都将人视为一个经验的主体就足够了。而这一对人的看法不仅是19世纪德国哲学的中心主题，同时也部分地构成了批判哲学的遗产。以这种方式，我们将看到费希特和马克思关注于将人视为一个活动性的存在与当时的德国哲学的主流是一脉相承的。

因为费希特的立场源于对批判哲学的回应，因此以康德为起点来展开我们的讨论似乎是恰当的。后者强调了作为各色经验之前提的各类活动，因此我们有理由相信人的概念也应是康德持续关注的核心话题。尽管康德有诸多努力，但他并没有在人的活动的语境下来构建某种人的观念，或许因为在批判哲学的界限之内，这并不可能。但这一努力却成为后康德哲学中的一个持续话题。从这一视域上说，在德国哲学中的后康德哲学传统或可被视为弥补康德哲学缺陷的一系列努力，例如，关于未能言明的作为活动经验主体的人的概念，以及对这一观念的重述。

康德如何看待笛卡尔传统的问题还未能引起我们足够的关注。康德所看到的认识论问题以及对这一问题的解决方案已经被广泛地描述出来，但关于康德如何解读笛卡尔立场的问题却很少被涉及。基于康德的自述，我们凸显的是休谟从他的独断论的迷梦中警醒过来，但我们总是忘记康德同时还试图反对笛卡尔的观点。在《纯粹理性批判》的前言中，康德描述了自己的意图：调和笛卡尔的独断论与休谟的怀疑论。“《纯粹理性批判》在此真正地实现了休谟与之斗争的独断论与休谟试图取而代之的怀疑论之间的一种调和。”[45]同样，对于康德的哥白尼革命众人皆知，但康德反笛卡尔的意图却没有得到充分的重视。维科先于康德提出过类似的观点，他是最早的并且也是最重要的反笛卡尔主义者。在《新科学》（1725）出版之前，维科在其《论意大利最古老的智慧》中（De antichissima sapientia italiana）就曾指出，知识的条件在于我们仅能构造我们知道的对象，这一看法随后成了其后著作中广为人知的一个基本原则：人类的知识只能源于创造（verum et factum convertuntur）。我们没有材料证明康德曾经阅读过维科，但两者的认识论观点却有着惊人的相似性。当然康德并不赞同维科将知识仅仅局限在历史领域当中的做法，他也并不将历史视为科学。但康德的基本态度却是对维科思想的一个回应。在《纯粹理性批判》的二版序言中，康德发现“理性仅能洞察到由他自身的计划所产生的东西”[46]。换言之，对于康德和维科来说，知识的可能性建基于某种活动，正是通过这一活动，认知主体产生了它能够知道的东西。同样，康德的认识论立场是反笛卡尔的，因为康德的知识论基础在于假定如果人仅是一个观察者，那么知识是不可能的。换言之，从知识学的角度来说，主体性和活动性连在一起构成了知识的条件。

笛卡尔因为将人仅仅视为一个观察者，因此无法展开一部伦理学。但在反笛卡尔的视域下，康德将人理解为一个活动的存在，这一点在其道德观中显现出来，既然他运用了从认识论当中借鉴来的区分，那么康德的道德观不过就是其认识论的一种延伸。道德的条件在于人可以自由地活动，康德对此只给出了一个简单的假设。基于此，康德区分了两种道德行为。纯粹道德活动与任何物质条件无关。在这一实施道德行为的过程当中，个体依据普遍的原则来决定自己的道德行为。相反，道德活动所意指的是在实施道德行为的过程中被决定的行为诉诸实践的过程。康德的理论包含两个方面，他的所谓道德主体，在主观上依据义务来决定自己的行为，在客观上将这一决定诉诸实践。

由此我们注意到了，在康德那里存在着基于某类活动而对某类经验的分析，由此他进一步提出了对人的某种关注。对于这一点有诸多的材料可以佐证。康德曾经阅读过大量关于这一主题的书籍，据我们所知，在近20年的时间里，康德一直教授人类学，这一学科在当时还并不多见。[47]在批判时期的一封信中，康德指出没有什么比对人的思考更有用了，我们至少在这一方向上存在着拓展的空间。[48]康德晚期著述的《实用人类学》正是基于这些讲座而完成的。

这部书与当下的讨论相关，在前言中康德写到，尽管从某一视角出发，人是自然界诸多生物中的一种；但从另一视角来说，人却是最重要的一种。[49]康德进一步指出，我们至少可以从两个方面来理解人：或者从心理学的视域，以此反观人的自然本性；或者，如康德所做的那样，从实用主义的视角来进行研究，并预先假定人是一个自由的活动的存在（frei handelndes Wesen），从而理解人能够并实际上构造了他自身。

在《人类学》中，康德通过某种心理“能力”来研究人的理性能力。他区分了三种主要的能力：知性、判断与理性。[50]理解是一种产生规则的能力，并且这些规则只为个体自身建构才能有效。这一能力在两个方面获得应用。在道德领域，知性的能力通过个体建构他自身必须遵循的道德原则而发挥作用。在知觉中，知性的能力则通过某些范畴或者综合原则的应用而产生某些知觉。判断被界定为一种能够在一般原则之下产生特殊性的能力。这一能力在美学当中得以应用，从而这一能力构成了对某种旨趣与非旨趣的回应，（Lust与Unlust），艺术的对象借此得到评估。同样的能力还用来在更为内在的目的中来判断事件和情景，这是某些认知的目的，这就如同在生物进化中对目的的假定。理性，第三种能力，能够在一般规则的推论当中推出特殊性。例如，知性的范畴推演。这一原则从这样一个一般规则中推演出来，即经验知识只有在观察者提出经验的对象形式的时候才是可能的，或者如同几何学的证明，可以推演出某些先天的结果或者原理，从而使自身的证明为真。这三种能力，在康德看来，构成了人类理性的完整的建构能力。[51]

尽管康德对人感兴趣，但他对人的主体性的看法却并非显而易见的。如果不是就理论本身而言，那么康德关于人的观念主要包含在其《逻辑学导论》（Introduction to Logic）当中，这本书的第一版晚于《实用人类学》出版。在康德的《纯粹理性批判》当中，康德指出，有三种哲学关注，他将其概括为一个个问题组，每个问题组包含三个问题。[52]在《逻辑学》中，康德添加了第四个问题用以综合其他追问，实际上这一问题已经在之前其他著作中被零零碎碎地论证过。

这四个问题被表述为：

第一，我能知道什么？

第二，我应该做什么？

第三，我可以希望什么？

第四，人是什么？

第一个问题由形而上学来回答，第二个问题由道德论来回答，第三个问题由宗教来回答，而第四个问题由人类学来回答。在现实中，所有关于前三个问题都可能被置入人类学当中。所有其他类的前三个问题都最终指向最后一个问题。[53]

如果康德在此之前的著作代表了关于人的理论演进的逐个阶段，那么我们的论证可以被如下的方式重构：人是一个自由的活动着的，或者富有实用精神的存在。他所能够展开的活动显现在某类经验当中。这些活动的类型只能作为某些心理能力而被整合起来。为了构造一个作为经验主体的人的单一形象，我们只要将人所能够进行的不同活动类型整合起来就足够了。

我们可以在其著作中看到，为了达到这一目的，康德做出了两次努力。最初他试图将人的认知和道德能力整合入一个单一的主体视域当中。康德在此将纯粹理性划归为实践理性的一部分。康德发现，最终所有的理性都是实践，甚至思辨理性也只有在其实践应用中得以完成。[54]现在为了解决第一批判当中第四个二律背反，康德在《未来形而上学导论》中指出，主体可以从两个视角被考察：首先，就其作为物自身而言，他是“自由的”；其次，就其作为表象而言，他是“服从于自然必然性的主体”。[55]根据这一建议，康德接着指出，如果将经验主体分别从本体和现象两个角度来加以思考，那么道德行为才是可能的。

解决这一方案的弱点在于，尽管康德将纯粹理性归入实践理性当中，并能够让人看到在一个单一的主体当中两者并存，但道德活动的实践可能性仍然不能被展现出来。尽管作为本体的主体能够依据道德律而自由地决定其行动，但在此并没有什么能够保障行动的发生，而如果现象界遵从于必然性，人则不能自由行动，由此道德行为就仅仅被归结为纯粹实践理性。的确，康德意识到了这一困难，早在第一版的《判断力批判》（1790）中，他一方面将判断力作为第三种能力加以讨论，另一方面又认定将人的多种能力整合为一个整体的努力注定是失败的。[56]

康德由此迅速改变了主意。在第二版《判断力批判》（1793）序言中，他运用了第三种综合方式来整合人的各色能力。之前，康德坚持着他对人类主体所具有的现象—本体的分析模式，只是为了让理性的纯粹形式与实践形式得以共存。但现在他附加了判断力，两种理性形式通过这种判断力被联结起来，由此特殊性被带入普遍性当中，纯粹理性，或者对特殊性的推演能力从属于实践理性，或者人的各色能力从属于形式规则。

如果这种讨论在这一点上看似是合理的，那只是因为我们必须直面道德行为之可能性的困难。康德的策略在于诉诸目的论概念，用它来完成对自然现象的规范性阐释，尽管它并不能被设想为富有建构性的原则。在康德看来，诉诸目的的策略与判断力密切相关。因为如果没有这个假定，那么普遍性与特殊性的关联性是无法想象的。在这一讨论的范围之内，康德建议，通过假定在自然界中最终目的是存在的，道德决断以及道德行为之间的和谐一致才是可能的。[57]

康德将目的论视为一个规范性的观念极富天才性，并影响深远。尽管对这一观念的研究对当下的讨论似乎有些偏离，但需要指出的是这一观念只有与人的理论相关联似乎才是成功的。康德的目的在某种意义上是“拯救现象”。为了达到这一目的，他需要以最小的代价附加第三种能力或者第三者，从而让理性的理论形式与实践形式并存，并相互关联起来。但自然界中的目的如果没有诉诸先验原因，则并不能作为某种阐释性的假定被提出。但随之而来的，正如康德自己已经意识到的那样，这种能力的综合需要付出的代价是对某种神性的假定。但与理性主义的后继者不同，在康德的立场框架内，康德并不能同时一边找到一个解围者，一边仍保持其理论的一贯性。因为神性的存在既不能被证明，也不能被假定，它仅仅能够被毫无矛盾地加以设想。由此仅就在理性界限内而言，仅就康德在其哲学当中为其自身所设定的界限而言，他不能展现人类各色能力的整合，由此也不能获得一个令人满意的关于主体的人的理论。

批判哲学最终走向了一个理论困境，在此我对它的讨论似乎过于冗长。但有必要勾勒出康德讨论人的问题的基本框架，因为在后康德思想中与此相关的讨论都不过是对康德的一种回应。我已经指出，尽管康德的贡献在于用各色经验使人类的各色能力相关联，但他只有诉诸某个绝对的概念才能在关于人的本性的“机能”视域中将不同类型的活动连接起来。这一绝对概念在这一视域中并不能作为一个建构性的原则而被接纳。这种带有反笛卡尔色彩的，并将人视为某种活动性存在的观念在后康德的德国传统中仍然是一个重要的主题。这不仅对于诸如叔本华这样立足于传统之外的思想者来说是如此，而且对于其他人，如费希特、谢林和黑格尔这样立足于这一传统之中的人来说更是如此。后者带来了马克思的思想。但在康德看来，后者的有限存在与无限阐释的原则张力之间仍然具有影响力。正如我们将看到的那样，立足于传统内的诸位哲学家又将进一步被划分为两类：一类为费希特和马克思的传统，另一类为谢林和黑格尔的传统。前一类试图在人的视域中来思考主体性；而后一类则试图引出一个绝对的概念，用以理解有限的存在。

鉴于已经对费希特的立场给予了相应的分析，我们将直接分析费希特与马克思关于人的观念的关联性。正如我们将看到的那样，这两种观念之间的关系或可被理解为作为学徒的费希特的观念与康德的哲学贡献之间的关系。

尽管费希特是康德的徒弟，但我们将费希特仅仅归结为康德学派的继承人似乎有些不太准确，尽管这种归类时常发生。首先，费希特与康德之间的关联并不是线性的。尽管费希特的立场源于对康德的批判，但费希特对批判哲学的影响却在康德的遗稿中清晰可见。进一步说，尽管康德的种种假设在费希特的思想中随处可见，但费希特从康德那里借用来的原创概念在其对这些概念的阐发中被改变了。由此，费希特的思想必然带有自身的特性，并且无须特别强调其与康德的特定关系。虽然有必要分别评估康德和费希特的立场，但我们不应忽视两者之间的密切关联。特别是，我们不应忘记正是费希特自己宣称要重构康德关于人的理论。

为了评价费希特与康德思想的关联，我们有必要关注一个思想追随者与其思想源头之间的关系。在费希特看来，一个原初思想的作者从一个单一视角出发，能够延伸出同一理论中的不同观点。而其思想的追随者的任务就是要回溯性地重构其核心概念，还原其最初的理论立场。“追随者的任务在于综合那些他们还未拥有的，但仅只通过综合才能获得的观念；而创造者的任务在于分析他已经拥有的观念。”（《知识学》，57页）由此，原初的理论总是包含着一系列孤立的但非常重要的洞见，追随者的工作就是要在理论已经将这些洞见整合入一个体系形式之后进行建构。

残留下来的信息碎片需要将费希特与康德联结起来，费希特对康德立场的推进就此可获得充分的理解。在费希特看来，批判哲学的贡献，用他的术语来表达，即提供了活动的自我。但如果追随者的角色在于重构某种统一的理论视角，从而隐含着对这一理论视角的分析性的呈现的话，那么费希特的任务则在于，依据其自身的分析，将康德在不同语境下的各色观点整合起来，构成一种关于人的观念。

实际上，当我们比较两种不同的立场的时候，我们发现费希特的自我理论是康德原初所谓人的两种能力的形式综合。努力（striving）对应于实践理性，设定（positing）对应于理论理性。两者根本的区别在于康德的整个过程是在将这些能力整合为一个主体性的概念之前，将不同的认知能力与某些经验类型关联起来，而费希特则从开始就假定人是一个活动着的存在，由此引发了一个作为原初前提的目标，而这个目标在康德的立场中是永远不可企及的。这里，问题并不在于如何在多样性中看到统一性，而在于要表明从一开始理论研究就有可能将不同的活动类型阐释为与之相关的经验类型。以这种方式，费希特的立场可以被视为某种康德所意欲达到，但在批判哲学中却无法完成的立场，即构建一个作为活动性存在的完整的人的概念。[58]

我们已经看到因为费希特对青年黑格尔派的深远影响，马克思被引领到了费希特的路径上来，他熟悉费希特的著作。至少从学术编年史上说，在主流的德国哲学传统中，费希特与马克思的关系被黑格尔所中介。鉴于康德和费希特的观点，黑格尔的思想代表了关于人的问题之研究的新路径。尽管黑格尔分有了康德与费希特在一般经验的问题上的理论旨趣，但因为黑格尔的认识论的理性与关于绝对知识（absolutes Wissen）的观念密切相关，所以他用无限的或者绝对的概念来替代作为活动之主体的人。由此，黑格尔在其建构主义的立场上，最终将主体性的原则视为某种无限的概念，康德在其对逻辑学的分析当中已经趋向于此，但在批判哲学中，主体性原则仍然不过是一个规范性的观念。至少就这一层面而言，黑格尔仍旧是康德传统中的一员。但从另一意义上而言，黑格尔与康德以及费希特又有着巨大的差异。因为在黑格尔看来，人不再是历史舞台上真实的演员，人不再能够自我界定。

在此我们很难对黑格尔的复杂立场给出一个一般性的描述。所给出的描述总是无法对其观点做出正确的判断，由此我们无法对真理是一个整体的基本信念给出一个正确的判断。例如，我们习惯于被告知：黑格尔的立场属于某种反思哲学（Reflexions philosophie），换言之，属于意识理论。但我们没能对这样一点引起足够的重视，即对于黑格尔来说，意识理论严格说来是一种经验理论。例如，《精神现象学》的原初标题为“意识经验的科学”（Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins）[59]。的确，黑格尔从未试图指认某种与意识经验的界限相一致的关于知识的界限。由此，至少在早期阶段，黑格尔的主要旨趣就在于经验理论。

正如我们已经看到的那样，追随康德，费希特和马克思都通过某种作为活动的人的概念来触及经验。尽管黑格尔并没有完全拒斥这一推演过程，但追随着谢林，基于认识论理性原则，黑格尔感到有必要提出另外一个概念。正如已经指出的那样，谢林批评费希特的理论是片面的观念论，谢林为了补充这一理论的片面性，建构了某种自然的理论，或者自然哲学（Naturphilosophie）。然而，这一策略却引发了一个认识论的问题，即如何理解主体性与客体性的关系。谢林建议，基于对费希特的绝对自我概念的重新阐释，我们需要认识到如果承认主体性和客体性都源于原初的同一性——谢林称之为超越的绝对，或者同一点（Indifferenzpunkt）——那么主体性与客体性应被视为一种相互呼应的关系。在这个原初的同一性中，无所谓主观，也无所谓客观，而是主观与客观的和谐一致。

黑格尔最终将谢林的绝对理论加以应用，并依照自身的目的对其加以改造。在《费希特与谢林哲学体系的差别》（1801）中，黑格尔以相同的形式重述了谢林对费希特的批判，同时他还将这一批判延伸到了康德。在黑格尔看来，无论是康德还是费希特都没能解释知识。因为知识得以产生的基础在于主观视角向客观视角的转变，但就康德与费希特的立场而言，这一转变并不能实现。众所周知，黑格尔突破了谢林的绝对观念，在《精神现象学》中，黑格尔将谢林的思想比喻为在黑夜中所有的牛都是黑色的，从而隐含着这个绝对的概念是完全无差别的，从而也就是一个空洞的概念。但为了阐释，黑格尔继续采用绝对的概念。例如，在出版10年后，即1817年的《百科全书》中，黑格尔声称哲学的目的就是要获得一个被阐释清楚了的能够整合主体性与客体性的概念，这一概念采取了绝对的形式，它是一个完整而充分的观念。[60]

黑格尔将谢林从费希特那里借用来的概念进行再次加工，其结果可以在黑格尔的《精神现象学》当中看到，在其中，经验同时从有限与无限的视角中获得理解。关于黑格尔的讨论对于我们来说似乎都是耳熟能详的，但在这一讨论中不同阶段之间的关系，以及这一讨论作为整体所表达的内涵都还充满争议。黑格尔在有限（finite）与非有限（nonfinite），或者绝对，以及主体性的诸形式之间做出了区分。他运用了双重视角来描述经验。进一步看来，在最终的分析当中，历史的真实的和最终的主体并不是有限的人类，而是无限和绝对主体。

从有限的视域来看，经验在人的活动中被分析。一方面，黑格尔描述了一个个体能够或者实际上成了意识和自我意识的逻辑过程；另一方面，他描述了一个人获得自我意识的历史过程，这一过程在《精神现象学》中表现为单一发展过程中诸多个前后相继的发展阶段，这些发展阶段都获得某种哲学式的描写。但在另外一个视域当中，整个历史过程不过是绝对在时空中的展开，或者用黑格尔预言家式的语言来加以表述，即实体成了主体。的确，黑格尔在《精神现象学》当中不停地展现着主体与客体在不同层面上的整合，这一展现带来的核心关系，将经验视为一个发展的过程。

如果经验能够从有限或者无限的视域当中获得分析，那么问题就在于这两种视域如何被关联起来。黑格尔的解决方案是赋予康德规范性观念以本体论的内涵，使其内在于历史过程当中。这一点可以通过两种路径来加以领会，用黑格尔的术语来表达这两种路径，即相互关联的知识和历史。就认识论而言，在绝对知识的阶段，讨论实际上超越了任何特殊的和有限的路径，以便能够获得一个综合的视域，这一综合的视域将包含所有相关的、有限的视域，并作为无所不包的整体的诸个构成要素而存在。相应地，绝对知识需要一个绝对的或者超限的（transfinite）的视域，它不与任何特殊的个体相关，尽管在这一视域当中存在着的张力事实上是那个叫作黑格尔的人提出的。同样的一点可以在黑格尔的历史概念中获得理解。如果说历史过程中存在着某种压倒一切的或者无限的原则，那么有限的人类就不再是历史活动的中心。因为尽管某个人颇有建树，但历史最终依赖于绝对。由此，尽管历史是人的活动的记录，但在黑格尔的视域中，人自身不再是行动者，而是一个被误认为的喜剧演员或者小丑，绝对或者历史过程自身掌握着他们背后的那条牵线，它们通过人的活动来实现自己的目的。

黑格尔的重心在于绝对，它与有限的人的主体性对立，由此带来了多个后果，其中有两点值得提及。尽管黑格尔的著作的确包含着对人的富有洞察力的讨论，但黑格尔对绝对知识的诉求不再将人视为经验中最终的阐释性要素。由此，我们可以说，当黑格尔用繁杂的概念之网覆盖了所有经验的形式时，人作为一个活动性的存在成了漏网之鱼。进一步说，黑格尔的观点，在某种意义上意味着对笛卡尔的思辨理论的回归，因为最终的执行者是绝对，那么人就不再是行动者。

在黑格尔看来，人在历史过程中仅仅是一个占位符（place-holder），因此他的存在是必要的，但却并没有什么自主性。但是在后黑格尔的时代，这一原则被广泛地拒斥了。人们付出诸多努力以削弱黑格尔所依赖的存在的无限性的视域。人们越来越将注意力集中在对人的关注之上。尽管这些思想家彼此的观点并不相同，诸如，费尔巴哈、克尔凯郭尔、马克思以及尼采等都通过对人的关注而相互关联起来。[61]

尽管这些思想家都反对黑格尔的立场，但他们用以反对黑格尔的方式却并不相同。在这些思想家中，马克思最为准确地把握了黑格尔的思想，从其思想体系的内部进行批判，试图从内部实现突破。在某种意义上说，马克思与黑格尔的关系完全不同于费希特与康德的关系。费希特有意识地试图以更为激进的方式来承担康德曾经承担的任务。马克思在其早期著作中建议，当下主要的知性任务是抛弃思辨理论。尽管在某种意义上说，马克思的立场产生于对黑格尔思想的内在批判，但我们却可以质疑马克思是否真的成功逃离了黑格尔思想的诸多规定。尽管马克思付出了巨大的努力，但他的思想仍然局限在黑格尔思想的樊篱当中。但诸多显著的倾向又表明，马克思甚至通过多种方式回归到前黑格尔主义当中，这一点特别表现在马克思早期著作中他将人视为活动性的存在。

马克思在其早期著作中对黑格尔立场有诸多批判。一个惯常的批判主题在于：黑格尔，这个被马克思视为德国官方国家哲学的代表者，忽视了人这个真正的主体。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（1843）中，马克思指出，“德国的国家哲学”，即黑格尔所代表的哲学“置现实的人于不顾”[62]。

随后，马克思进一步展开了对自然的分析以及对黑格尔之错误源泉的分析。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思将这一错误归结为黑格尔总是诉诸某种无限的阐释原则。在对黑格尔国家观的讨论中，马克思指出黑格尔理论包含着一个未曾解决的对立视域，“在此，黑格尔设定了一个未能解决的二律背反，即一方面是外在的必然性，另一方面为内在的目的”[63]。在黑格尔的讨论中，由于他最终诉诸绝对，因此将现实仅仅归结为某种表象。基于此，结果是阐释性的概念成了真实的主体，而真实的主体实际上仅仅成了神秘概念的一个方面。“由此神秘的实体成了现实的主体，而真实的主体看起来成了另外某种东西，成了神秘实体的一个要素。”[64]

如果人仅仅是一个现象，那么人的问题就失去了紧迫性。在《巴黎手稿》（1844）中，马克思对黑格尔将真实的主体仅仅还原为现象的讨论是通过对人与自然之概念的讨论展开的。马克思盛赞了黑格尔对否定性的辩证法的发现，但黑格尔对这一原则的运用导致了某种错误，他仅仅从抽象的层面来思考人与自然。现实仅仅成了观念性的，由此人的问题，诸如，异化与再分配，只能在观念层面上得以说明。相反，马克思反对将人的异化仅仅视为观念性的，而倾向于将其归结于某种社会关系的结构。

在马克思看来，黑格尔将人看作抽象的存在绝非偶然，尽管这源于一种根本的误解。在《神圣家族》（1845）中，马克思坚持认为人有很多特性，但黑格尔将人的能力仅仅误认为自我意识，将人仅仅还原为他的某种能力，这实际上忽视了这样一个事实，即人生活在一个真实的、外在的、社会的语境当中，人的自我意识只能从此中诞生出来。[65]

我们已经看到，基于认识论的原因，黑格尔超越了有限的视域，而马克思对思辨哲学进行批判的核心主旨在于让人仅仅局限为一个经验的主体。现在看来，马克思的这一努力并不太成功。有诸多讨论证明马克思关于人的观念未能完成，在其后期的著作中，在其对资本主义经济的分析中，他似乎再次转向了某种超个人（supraindividual）的视域。但显而易见的是，其对思辨哲学的批判引发了他退回到诸如康德和费希特等前黑格尔的立场上，并将人理解为某种经验的主体。在这一意义上说，马克思理论属于康德思想传统中的一支。

概言之，这一章的目的是探寻费希特—马克思关系之历史演进的过程。我们从以下三个方面展开了研究：费希特在一般意义上对青年黑格尔派的影响，对马克思相关著作的分析，同时在德国哲学传统语境下费希特与马克思的关系。这一讨论表明马克思已经意识到了费希特的立场，青年黑格尔派对黑格尔的反叛借助了费希特的思想路径，马克思也由此被引入费希特思想的基本方向上来。马克思自身对黑格尔的批判则退回到了前黑格尔的语境中，并将人视为某种经验的主体，这类观点在康德和费希特那里可以找到。在此就费希特与马克思思想的平行关系之起源而言，以上三个方面研究的重要性不分伯仲。讨论无论涉及费希特语境中意识的运动，还是涉及费希特对青年黑格尔派以及马克思的影响，抑或涉及马克思所关注的核心问题的内在逻辑，我们对费希特与马克思思想的相似性考察都需要有相当的解释力。我认为所有三个方面对阐发马克思思想的起源及马克思与费希特思想的关系等诸多问题都发挥着举足轻重的作用。但所有这些讨论是否恰当，以及其中一个要素较之另一个要素是否更为重要，我们只能诉诸一个历史性的视域。其中存在着大量的论据可以说明两者之间相似性的缘起。

[1] “马克思与费希特相关联的意义不能仅仅从黑格尔-马克思的关系当中来获得理解。”［英］伯纳德·威廉姆斯（Bernard Willms），《整体的自由》（Die totale Freibeit，Cologne，West Deutsches Verlag，1967），53页。

[2] “费希特在《知识学》中对人的创造性活动的反思和活动的优先性的强调，以及个体在理性整体当中所具有的超验性，都在青年马克思那里留下了深刻的印记。”［法］罗杰·加洛蒂（Roger Garaudy）：《卡尔·马克思的思想嬗变》（Karl Marx：The Evolution of His Thought），Nan Aptheker翻译，New York，International Publishers，1967，p.35。

[3] 对此问题的相关论述可参见［英］大卫·麦克莱伦（David McLellan）：《青年黑格尔派与卡尔·马克思》（The Young Hegelians and Karl Marx，New York，Praeger，1969）。

[4] ［德］海因里希·海涅（Heinrich Heine）：《全集》（S?mtiliche Werke），第4卷，E.Elster编辑，Leipzig and Vienna，Bibliographisches Institut，1887—1890，4：248。

[5] 对此问题的描述可参见Hans Speier：《拉萨尔的历史哲学》（Die Geschichetsphilosophie Lassalles），《社会哲学与社会政治学文献》（Archiv für Sozialphilosophie und Sozialpolitik，1929），特别参见118—119页。

[6] “在某种意义上说，所有的（青年黑格尔派）都直接地或者间接地与费希特的思想相连。”Horst Stuke：《行动的哲学》（Phliosophie der Tat，Stuttgart，E.Klett，1963，pp.80-81。

[7] “由此哲学需要从理论的天空下降到实践的大地。实践哲学是——或者最好说是实践［Praxis］的哲学……这是一般的哲学未来的目标。”［波兰］齐日柯夫斯基（Augst von Cieszkowski）：《历史智慧导论》（Prolegomena zur Historiosohie，1838；reprinted，Posen，J.Leitgeber，1908），125—126页。

[8] “自我是真正伟大的运动原则，近来它被提出来。……自我必须是具体的，它首先产生于行动的过程。”［波兰］齐日柯夫斯基：《历史智慧导论》，125—126页。

[9] “当下观念哲学的任务是要成为活动哲学……在这一方面，费希特较之近来的哲学走得更远，这看起来似乎是一个矛盾，青年黑格尔仍然驻足于理论意识当中。”［德］莫泽斯·赫斯（Moses Hess）：《哲学与社会学文萃》（Philosophische und sozialistische Schriften），A Cornu与C，M?nke编辑，Berlin，Akademie Verlag，1961，219页。

[10] “在活动的哲学当中，每一个外在的限制都被移除了。”［德］赫斯：《哲学与社会学文萃》，241页。

[11] “社会主义的目标不过是某种观念论的目标，它没有从旧有的故纸堆中汲取任何东西，它来自活动。”［德］赫斯：《哲学和社会学文萃》，219页。

[12] 参见《给贝特·劳拉的信》（1835年11月），收录于Carl Grün：《路德维希·费尔巴哈的书信、遗著以及他的哲学特性》（Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel and Nachlass sowie in seiner phlosophischen Charakterentwichlung，Heidelberg，Carl Winter Verlag，1874）中，260页。

[13] “从此之后，我的著作特别关注费希特死后出版的遗著。”《给贝特·劳拉的信》（1836年2月），收录于《路德维希·费尔巴哈的书信、遗著以及他的哲学特性》，262页。

[14] 具体细节，参见Simon Rowidwicz：《路德维希·费尔巴哈的哲学：起源及其命运》（Ludwig Feuerbachs Philosophie：Ursprung und Schicksal，Berlin，Reuther and Reichard，1931），特别是“费尔巴哈对费希特的态度”。

[15] Simon Rowidwicz：《路德维希·费尔巴哈的哲学：起源及其命运》，272页。

[16] “我们即将表明费尔巴哈核心的和基础的主题直接对抗观念论，特别对抗费希特超验的、批判的、主观的观念论。”Johann Mader：《费希特、费尔巴哈与马克思：身体、对话与社会》（Fichte，Feuerbach Marx：Leib，Dialog，Gesellschaft，Vienna：Herder，1968），94页。

[17] “在与黑格尔思想对抗的语境中产生的对哲学的拒斥带来了某种新的、非形而上学、非观念论的人类学。”Johann Mader：《黑格尔与马克思之间：朝向哲学的现实化》（Zwischen Hegel und Marx：Zur Verwirklichung der Philosophie，Munich，Oldenbourg，1975），54页。

[18] 关于费尔巴哈思想的早期演进以及费希特对其思想的影响可参见《基督教及其文学贡献》（Christian Kapp und seine Literarischen Leistungen，1839），《论哲学的开端》（über den Anfang der Philosophie，1841），《关于哲学改造的临时纲要》（Vol?ufige Thesen zur Reform der Philosophie，1842），《未来哲学原理》（Grunds?tze der Philosophie der Zukunft，1843）——所有以上文献都出自《路德维希·费尔巴哈全集》（Ludiwig Feuerbach：S?mtliche Werke，Wilhelm Bolin与Friedrich Jodl编辑，共10卷，1903—1911；Stuttgart与Bad Lannstatt编辑重印，Frommann，1959），第2卷。

[19] “从理想转变为现实只能发生在实践哲学当中。”《路德维希·费尔巴哈全集》，2：231。

[20] “我们应该用谓词来替代主词，同时将主词作为对象和原则……因为在这种颠倒中，我们揭示了思辨哲学纯粹而简单的真理。”《路德维希·费尔巴哈全集》，2：224。

[21] “哲学的起点既非上帝，也非绝对，也非作为绝对或者观念的存在——哲学的起点是有限的、受制约的、批判的。”《路德维希·费尔巴哈全集》，2：230。

[22] “与黑格尔哲学完全相反的哲学基础不过是主体性原则，这一原则的所有能量以及最为完美的形式都在费希特思想中得以实现。”《路德维希·费尔巴哈全集》，2：147。

[23] “确切地说，我们也能够……将自我转变为某个普遍的推演原则，但其可能的条件在于一般情况下我们没能发现或者证明在自我当中与一个非我，有某些差异，［以及］矛盾。”《路德维希·费尔巴哈全集》，2：214。

[24] “新的哲学……宣称只有人是真实的和现实的，因为只有人是理性的，人是理性的尺度。”［德］费尔巴哈：《未来哲学原理》，67页。

[25] 参见［德］哈贝马斯：《知识与人类旨趣》，特别是第二章，40页。

[26] “在马克思思想的进一步发展中，在付出巨大代价，从而与青年黑格尔派的朋友进行对比性分析的过程中，马克思在其愿望的现实化（Realizierungsdesiderat）的语境下与黑格尔哲学进行对抗，从而转向了费希特的欲望与活动的哲学。”Thomas Meyer（托马斯·梅叶尔）：《马克思解放理论当中的矛盾：对无产阶级主体之演进的研究》（Der Zwiesplat in der Marx'schen Emanzipationstheorie：Studie zur Rolle des proletarischen Subjekts，Kronberg，Scriptor Verlag，1973），12页。

[27] 参见《卢卡奇全集》第14卷，Darmstadt and Neuwied，Luchterhan，1964—1973，2：165。

[28] 参见August Cornu（奥古斯丁·克鲁）：《卡尔·马克思与弗里德里希·恩格斯》（Karl Marx et Friedrich Engels）第2卷，Paris，Presses Universitaires de France，1955—1970，2：294。

[29] 参见黑格尔给Niethammer的信（1808年10月10日）：“每一天我都更加坚信理论工作较之实践工作更富力量；如果表象的领域被根本地改变了，那么现实也无法抗拒被改变的命运。”《黑格尔书信集》（Briefe von und an Hegel），J.Hoffmeister编辑，第4卷，Hamburg，Meiner Verlag，1952，1：253。

[30] “将你所有的经历都诉诸实践，这是无稽之谈，理论现在就是最强有力的实践形式。”鲍威尔与马克思的通信，1841年3月31日。收录于马克思与恩格斯历史考证版（Historisch-Kritische Gesamtausgabe）中，D.Rjazanov 与V.Adoratskij编辑，Frankfurt and Berlin，Marx-Engels Verlag，1927—1932（此后标注为MEGAⅠ），第1卷，250页。

[31] 对这一问题富有成效的讨论可参见Gustav Meyer：《卡尔·马克思与其“末日审判”的相关著述》（Karl Marx und der zweite Teil der “Posaune”），收录于《社会主义的历史演进与工人运动》（Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiter-bewegung）中，第4期（1916），332—363页。Meyer小心地指出，“依据文本的批判，我们很难得出清晰的结论”，362页。

[32] “一群青年黑格尔派试图让我们相信黑格尔将自身沉浸在无耻的理论当中，而没有试图将理论延伸到实践中来……而殊不知他的理论自身是最危险的，无所不包的，并富有破坏性的一种实践。”［德］鲍威尔与马克思：《对黑格尔、无神论者和反基督教者的末日审判》（1841年重印，由Aalen编辑：Scientia Verlag，1969），81页。

[33] “我们坚信不是实践的努力，而是对共产主义观念的理论延续最富有危险性。”《马克思恩格斯著作集》，1：108。

[34] 马克思和恩格斯：《德意志意识形态》（英文版），121页。

[35] “重要的在于独立于马克思并且在时间上优先于马克思，某种对抗黑格尔的人类学被发展出来，特别是由费尔巴哈所开创的人类学。这一人类学非常重要，并对马克思产生了强烈的影响。” Klaus Hartmann：《马克思主义理论》（Die Marx'sche Theorie，Berlin，Walter de Gruyter，1970），43—44页。

[36] 参见MEGAⅠ，第1卷，pt.1，113页。

[37] 参见马克思《资本论》第1卷，第三章，52页。因为费希特所谓圣保罗阶段开始于1804年，因此这一评价表明马克思对《知识学》是很了解的。

[38] 参见马克思与恩格斯的通信，1867年10月9日，《马克思恩格斯著作集》，31：308。

[39] 《马克思恩格斯文集》第1卷，209页，北京，人民出版社，2009。

[40] 《马克思恩格斯文集》第1卷，209-211页，北京，人民出版社，2009。

[41] 这一点对于那些并没有专门做马克思研究的学者来说也是如此，他们对此拥有丰富的哲学史的佐证资料，例如，Nicholas Lobkowicz（尼古拉斯·劳勃克瓦茨）：《理论与实践：一个概念从亚里士多德到马克思的历史演进》（Theory and Practice：History of a Concept from Aristotle to Marx，Notre Dame，University of Notre Dame Press，1967）。

[42] “通过将人解释为一个主体，笛卡尔构造了各种人类学得以发展的形而上学预设。在人类学的兴起过程中，笛卡尔庆祝着他最大的胜利。”［德］海德格尔：《林中路》（Holzwege，Frankfurt，Vittorio Klostermann，1950），91-92页。

[43] 参见［法］艾蒂·基尔松（Etienne Gilson）：《笛卡尔与神学中的自由》（La Liberté chez Descartes et La théologie，Paris：Alcan，1913）以及《论中世纪思想对笛卡尔体系形成的影响》（Etudes sur le role de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien，Paris，Vrin，1930）。

[44] 关于这一主题的十几篇文章，参见《一元论》（The Monist，1965年4月刊），同时参见Lewis Beck：《行动者或者观察者》（Actor or Spectator，New Haven，Yale University Press，1976）。

[45] ［德］康德：《未来形而上学导论》（英文版），Lewis White Beck翻译，Indianapolis and New York，Bobbs-Merrill，1950，108-109页。

[46] ［德］康德：《纯粹理性批判》，Trans.Norman Kemp Smith.New York，St.Martin's Press，1961.B.8。

[47] 参见给St?udlin的信（1793年4月4日）：“人类学，我已经教授了近20年的时间。”《康德书信著作集》（Briefe von und an Kant in Immanuel Kants Werke），Ernst Cassirer编辑，第11卷，Berlin，Bruno Cassirer，1923，10：205。

[48] 《康德书信著作集》，10：98。参见其中与Beck的通信（1791年10月27日）：“对于整个人生来说最为恰当的莫过于思考关于人的职责的问题，如果人们对此有所期许……那么至少在这一领域还可以有所作为。”

[49] “所有外在的进步……都试图将已获得的知识和技术应用于世界当中，但在世界中最为重要的对象，也是所有其他对象都被其所利用的对象，只能是人本身。”［德］康德：《实用人类学》序言。

[50] 关于其相关定义，参见［德］康德：《实用人类学》，par.40。

[51] “某种正确的知性理解力，某种富有实践性的判断能力，以及富有深度的理性推理能力构成了人的知识认知能力的整个内容。”［德］康德：《实用人类学》，par.39。

[52] 参见［德］康德：《纯粹理性批判》，A.805-B.833。

[53] ［德］康德：《逻辑学导论》（Thomas Kingsmill Abbott翻译，1885；编辑重印，New York Philosophical Library），15页。近来F.van de Pitte的理论试图表明康德的整个努力都可归结为对哲学人类学的讨论。参见《作为哲学人类学家的康德》（Kant as Philosophical Anthropologist，The Hague，Martinus Nijhoff，1971）。

[54] 参见［德］康德：《纯粹理性批判》，par.31。

[55] 参见［德］康德：《未来形而上学导论》，94—95页。同时参见［德］康德：《纯粹理性批判》，B.566。

[56] 参见［德］康德：《判断力批判》，Trans，J.H.Bernard.New York：Hafner，1951，par.3。

[57] 参见［德］康德：《判断力批判》，par.9。

[58] 哈贝马斯推出了类似的观点（《知识与人类旨趣》，37页）。他写道：“反过来，费希特掩盖了康德的道路。”但他以下的观念是错误的，可能受到黑格尔的影响，哈贝马斯认为费希特实际上是要构建一个关于活动着的主体的观念，因此，费希特的旨趣在于“证明自我与非我的同一性”。

[59] 关于将现象学视为一种经验理论的相关讨论，可参见［德］海德格尔：《黑格尔的经验概念》，收录于《林中路》。

[60] “作为真理的观念自在自为地表现为观念与客观性的绝对整合。……宣称绝对是一个观念的定义自身是绝对。所有之前的定义都必须回到这一点上来。”［德］黑格尔：《逻辑学》，William Wallace翻译，352页。

[61] 关于他们对人的观念的讨论，可参见［德］卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》（From Hegel to Nietzsche），David E.Green翻译，Garden City，Doubleday，Anchor Books，1967，第四章。

[62] 《马克思恩格斯文集》第1卷，11页，北京，人民出版社，2009。

[63] 马克思：《青年马克思的著作选》（英文版），154页。

[64] 马克思：《青年马克思的著作选》（英文版），166页。

[65] “黑格尔使人成了自我意识的人，而非将自我意识转变为生活在真实的、客观的世界当中的人或真实的人可以对其加以界定的自我意识。”《马克思恩格斯著作集》（Marx-Engels Werke，2：204）。